بسم الله الرحمن الرحیم

تعدد قراءات-مباحثه مفتاح الکرامة-تواتر نقل اجماع

تعدد قرائات؛ جلسه 130 18/9/1404

بسم الله الرحمن الرحیم

مقام ثامن از کتاب مفتاح الکرامه

بحث ما به مقام ثامن رسید؛

الثامن: هل یشترط تواتر المادّة الجوهریة فقط و هی التی تختلف خطوط القرآن و معناه بها؟ أم هی و الهیئة المخصوصة سواء کانت لا تختلف الخطوط و المعنی بها کالمدّ و الإمالة أو یختلف المعنی و لا یختلف الخطّ ک «ملک یوم الدین» بصیغة الماضی مثلًا و یعبد مبنیاً للمفعول أو یختلف الخطّ و لا یختلف المعنی ک «یخدعون و یخادعون» أم لا یشترط تواتر الهیئة المخصوصة بأقسامها أم یشترط تواتر بعض الأقسام دون بعض؟¹

«الثامن: هل یشترط تواتر المادّة الجوهریة فقط و هی التی تختلف خطوط القرآن و معناه بها؟»؛ فقط ماده جوهری متواتر است «أم هی و الهیئة المخصوصة سواء کانت لا تختلف الخطوط و المعنی بها کالمدّ و الإمالة أو یختلف المعنی و لا یختلف الخطّ ک «ملک یوم الدین» بصیغة الماضی مثلًا و یعبد مبنیاً للمفعول»؛ در حاشیه داشت که «یعبد» غلط است. ظاهراً حاشیه از خودشان نیست. شاید از محقق کتاب است. باید «تعبد» باشد. البته این هم دوباره محل صحبت است.

«أو یختلف الخطّ و لا یختلف المعنی ک «یخدعون و یخادعون» أم لا یشترط تواتر الهیئة المخصوصة بأقسامها أم یشترط تواتر بعض الأقسام دون بعض؟»؛ این مقام هشتم بود که در ابتدا فرمودند.

حالا می‌خواهند توضیح بدهند؛

و أمّا ما وقع فی المقام الثامن فلا کلام فی اشتراط المادّة الجوهریة الّتی تختلف خطوط القرآن و معناه بها لأنّها قرآن، فلا بدّ أن تکون متواترة و إلّا لزم أن یکون بعض القرآن غیر متواتر و هو باطل. و هذا قیاس من الشکل الثالث و هو هکذا: القراءات السبع قرآن و القراءات السبع غیر متواترة ینتج بعض القرآن غیر متواتر.

و أمّا الهیئة التی لا تختلف الخطوط و المعنی بها کالمدّ و الإمالة ففیها خلاف، فجماعة من متأخّری أصحابنا علی أنّه لا یجب تواترها. و اعترض علیهم بأنّ المراد بالقرآن هنا هو اللفظ و الهیئة و إن لم تکن جزءً لجوهره لکنّها عارضة لازمة فلا یمکن نقله بدونها، فالقول بوجوب تواتر الأوّل ینافی القول بعدم وجوب تواترها و اجیب بأنّ الهیئة الخاصّة لیست بلازمة، بل اللازم هو القدر المشترک بینها و بین غیرها و المطلوب أنّ الهیئة المخصوصة لا یجب تواترها و إن وجب تواتر القدر المشترک.

و أمّا ما یختلف به المعنی دون الخطّ فلا بدّ من تواتره و إلّا فهی من الشواذّ کملک بصیغة الماضی. و کذا ما یختلف به الخطّ فقط لا بدّ من تواترها، بل ذلک لیس من الهیئة بل من الموادّ و الجواهر.²

«و أمّا ما وقع فی المقام الثامن فلا کلام فی اشتراط المادّة الجوهریة»؛ هیچ اشکالی نیست در این‌که ماده جوهری قرآن کریم باید متواتر باشد. «الّتی تختلف خطوط القرآن و معناه بها»؛ چرا باید متواتر باشد؟ «لأنّها قرآن، فلا بدّ أن تکون متواترة»؛ جوهری که لفظ و معنا با آن تغییر می‌کند، باید متواتر باشد. «و إلّا لزم أن یکون بعض القرآن غیر متواتر و هو باطل»؛ باید کل قرآن متواتر باشد. اگر جوهری باشد که اختلاف در آن بیاید و به تواتر نرسد، بعض قرآن غیر متواتر می‌شود. لذا ماده جوهری که در آن قرائات می‌آید، باید متواتر باشد.

«و هذا قیاس من الشکل الثالث»؛ من این‌ها را سریع می‌خوانم تا ذهن شریفتان تا آخر عبارت با آن آشنا شود. مقصود ایشان را تصور کنیم، بر می‌گردم و مطالبی که هست را بیان می‌کنم.

«و هو هکذا: القراءات السبع قرآن»؛ کل قرائات سبع قرآن است. «و القراءات السبع غیر متواترة»؛ درجایی‌که ماده جوهری با هم اختلاف دارند. «ینتج بعض القرآن غیر متواتر»؛ بعض القرآن غیر متواتر، باطل است. پس مقدمه «القرائات السبع» غیر متواتر است، باطل است. لذا اثبات شد هر قرائتی از قراء سبعه که در ماده جوهری باشد، باید متواتر باشد. و الا بعض قرآن متواتر نخواهد بود. نزدیک این را قبلاً عرض کردیم. ابن حاجب قبلاً گفته بود، مرحوم آقای خوئی در البیان آوردند. خیلی نشد جواب محکمی به آن بدهند. قبلاً مفصل مباحثه کردیم. اول نقضی جواب دادند. حاصلش هم این است که ایشان می‌گویند در این هیئات نمی‌دانیم.

«و أمّا الهیئة»؛ در مقابل ماده جوهری است. «التی لا تختلف الخطوط و المعنی بها کالمدّ و الإمالة ففیها خلاف، فجماعة من متأخّری أصحابنا علی أنّه لا یجب تواترها»؛ مد و اماله و … لازم نیست متواتر باشند. این‌ها به این خاطر است که قراء انواعی داشتند و سلائقی داشتند.

«و اعترض علیهم بأنّ المراد بالقرآن هنا هو اللفظ و الهیئة»؛ ما که می‌گوییم قرآن متواتر است، هم لفظ جوهری آن و هم هیئت و نحوه آن متواتر است. «و إن لم تکن جزءً لجوهره»؛ ولو جزء جوهره نباشد، اما باز هیئت لفظ است. «لکنّها عارضة لازمة»؛ عارض بر ماده جوهری است. لازم آن است. همراه آن است. «فلا یمکن نقله بدونها».

«فالقول بوجوب تواتر الأوّل»؛ یعنی ماده جوهری، «ینافی القول بعدم وجوب تواترها»؛ تواتر هیئت. هیئتی که از سنخ مد و اماله است.

«و اجیب»؛ جواب داده‌اند که این ملازمه را قبول نداریم. «بأنّ الهیئة الخاصّة»؛ مثلاً با مد و یا ادغام، «لیست بلازمة»؛ شما چرا می‌گویید لازم است؟! بلکه بدون مد می‌خوانند ولی تواتر جوهری آمده است. لازم نیست.

«بل اللازم هو القدر المشترک بینها و بین غیرها»؛ آن چه که لازم است، قدر مشترک بین این هیئت با مد و غیر آن بدون مد است. «و المطلوب أنّ الهیئة المخصوصة»؛ مثلاً مد با سه الف یا مد با دو الف، «لا یجب تواترها»؛ لازم نیست متواتر باشد. «و إن وجب تواتر القدر المشترک»؛ مثلاً در کلمه مبارکه «ضالین» که مد می‌دهد، اصل کلمه «ضالین» با هیئت اسم فاعل، در مد مشترک است. مد بدهیم یا ندهیم؟ چقدر مد بدهیم؟ همه این‌ها با اصل «ضالین» مشترک است. این هم جواب ایشان است. ظاهر فرمایش ایشان این است که ایشان این جواب را می‌پذیرد.

«و أمّا ما یختلف به المعنی دون الخطّ فلا بدّ من تواتره»؛ اگر متواتر نباشد و حال این‌که معنا تغییر می‌کند -ولو خط تغییر نکند- باید متواتر باشد. «و إلّا فهی من الشواذّ»؛ اگر تواتر نباشد، از شواذ است. «کملک بصیغة الماضی»؛ که قابل خواندن در نماز نیست. نزد همه علماء امامیه قابل خواندن نیست. به خلاف بعض عامه که اجازه می‌دهند. «و کذا ما یختلف به الخطّ فقط لا بدّ من تواترها»؛ خط دارد تغییر می‌کند. «بل ذلک»؛ وقتی خط تغییر می‌کند، «لیس من الهیئة بل من الموادّ و الجواهر»؛ این فرمایش ایشان در اینجا است.

کتاب «قواعد التجوید» صاحب مفتاح الکرامه

حالا نکاتی که می‌خواهم عرض کنم؛ یکی از مطالبی که این هفته ارسال فرمودند و خیلی خوشحال شدم؛ صاحب مفتاح الکرامه جناب سید جواد عاملی رضوان‌الله‌علیه، کتاب دیگری دارند به نام «قواعد التجوید» دارند. به گمانم دو-سه سال است که چاپ شده است. عتبه عباسی مقدس کتاب ایشان را چاپ کرده‌اند. نسخه قدیمش را هم دارند. از چیزهای خیلی جالب در این کتاب که پیرامون همین بحث‌هایی است که خواندیم، یک نحو مناظره و بلکه یک رد تقریباً محکم -با لحن شدید از حیث بیان؛ نه از حیث جسارت به استاد- نسبت به استادشان جناب کاشف الغطاء دارند. خواستید این کتاب را نگاه کنید. در عتبه چاپ شده است. در مقدمه کتاب، بحثی که با استادشان آشیخ جعفر کاشف الغطاء دارند، که خیلی از استاد تعجب می‌کنند، در همین مباحث است. ولو با این‌که به‌خوبی جلو می‌روند، به جایی می‌رسند که آیا تواتر در زمان معصومین علیهم‌السلام هم معنا پیدا می‌کند یا نه، خب جلو نمی‌روند. همان‌طور که در اینجا خواندیم در زمان ایشان منقح نبوده است. مبادی بحث را نداشتند، لذا یک حالت ضعفی در عبارت ایشان آشکار می‌شود. ان شاءالله سر فرصت ببینید. کتاب خوبی است. من مقدمه را خواندم، ان شاءالله عمری باشد بقیه را هم می‌خوانم.

تاریخ مقام ثامن در کتب متقدم فقهی

اما نسبت به مقام ثامن؛ آن چه که در ذهنم هست را عرض می‌کنم؛ البته نمی‌خواهم سر سوزنی بی ادبی به به بزرگان صاحب قلم که چقدر به گردن ما حق دارند، باشد. اما چون مباحثه است، فعلاً به‌عنوان آن چه که حاضر است، عرض می‌کنم.

اولین نکته این است: این مقام ثامن اصلاً در کتب قرائات پیشین، به این بیانات و ادبیات اصلاً جایی نداشته است. یعنی اگر به فضای ذهنی شهید اول، شهید ثانی و علامه بروید، می‌گویند این مقام ثامن به چه معنا است! اصلاً یعنی چه؟!

ابن حاجب اولین مدعی عدم تواتر «ما یرتبط بالاداء»

خیلی جالب است. اگر از نظر تاریخی جلو برویم، ابن جزری می‌گوید اولین کسی که در قلمش آمد و گفت «السبع متواترة لا فیما یرتبط بالاداء» ابن حاجب است. مثلاً وقتی می‌خواهی اداء کنی، می‌گویی «جآء»، دیگری می‌گوید «جاء». می‌گوید این مربوط به اداء لفظ است. صرف و نحو و لغت هیچ‌کدام تغییر نمی‌کند. صرفاً مربوط به اداء است. ابن حاجب گفت، در قرائات سبع اداءهای قراء متواتر نیست. اما در غیر اداء، متواتر است.

بازتاب اصول القرائة در تفسیر تبیان و مجمع البیان

جلوتر عرض کردم؛ در کتب تفسیر هست؛ چون تفسیر برای تبیین معنا است، نه برای تعلیم تلاوت؛ نوعاً در کتب تفسیر فرش القرائات است. اما درعین‌حال هم در تبیان و هم در مجمع، در اوائل تفسیر که شروع می‌شود، شاید تا آیه صد سوره مبارکه بقره، اصول را هم می‌آورند. یعنی از اصول یک چیزهایی را در تفسیر می‌آورند، چون اصول هم جزء قرائات است، لذا آن را می‌آورند. می‌گوییم شما که مفسر هستید، به آن‌ها کاری ندارید! می‌گویند ولو تفسیر است، ولی چون کلام خدا است و این‌ها منسوب به شارع است، آن‌ها را می‌آورند. البته بعد که تفسیر ادامه پیدا کرد، چون در یکی-دو جا قواعد کلی را گفتند، دیگر تکرار نکردند. به گمانم جمع‌آوری هم کردم. مراجعه کردم. در مجمع و تبیان در چندین آیه‌ای که در ابتدای تفسیر شروع می‌شود، شاید حدود صد آیه بود، اصول را هم می‌آورند. به فرش القرائات اکتفاء نمی‌کنند. این را داشته باشید.

پاسخ ابن جزری به توهم ابن حاجب

اما راجع به کلام ابن حاجب. ابن حاجب بعد از شیخ الطائفه است. حتی بعد از صاحب مجمع است. برای قرن هفتم است. در ششصد و چهل و شش وفات کرده است. او آمد و یک دفعه این کلام را گفت. در کتاب خود «مختصر الاصول» این را گفت. آن جا گفت «السبع متواتر دون ما یرتبط بالاداء». من در فدکیه صفحه مفصلی را آورده‌ام؛ شواهد متعدد و از زوایای مختلف آورده‌ام.

ابن جزری در النشر می‌گوید او اولین کسی است که این را تفوه کرده است. و الا در فضای قرائات احتمالش نبود که مد و اماله متواتر نباشد.

فرموده: دو اختلاف داریم؛ «ما اختلف لفظه و اتفق معناه» و «ما اختلف لفظه ومعناه». در ادامه می‌فرماید: «وبقى ما اتحد لفظه ومعناه»؛ لفظ و معنا تکان نمی خورد، فقط ادائش تفاوت می‌کند.

وبقى ما اتحد لفظه ومعناه مما يتنوع صفة النطق به كالمدات وتخفيف الهمزات والاظهار والإدغام والروم واشمام وترقيق الراآت وتفخيم اللامات ونحو ذلك مما يعبر عنه القراء بالأصول فهذا عندنا ليس من الاختلاف الذى يتنوع فيه اللفظ أو المعنى لأن هذه الصفات المتنوعة فى أدائه لا تخرجه عن أن يكون لفظا واحدا وهو الذى أشار إليه أبو عمرو بن الحاجب بقوله : والسبعة متواترة فيما ليس من قبيل الأداء كالمد والامالة وتخفيف الهمز ونحوه. وهو وإن أصاب فى تفرقته بين الخلافين فى ذلك كما ذكرناه فهو واهم فى تفرقته بين الحالتين نقله وقطعه بتواتر الاختلاف اللفظى دون الادائى بل هما فى نقلهما واحد وإذا ثبت تواتر ذلك كان تواتر هذا من باب أولى إذ اللفظ لا يقوم إلا به أو لا يصح إلا بوجوده وقد نص على تواتر ذلك كله أئمة الأصول كالقاضى أبى بكر بن الطيب الباقلانى فى كتابه الانتصار وغيره ولا نعلم أحدا تقدم ابن الحاجب إلى ذلك والله أعلم نعم هذا النوع من الاختلاف هو دخل فى الأحرف السبعة لا أنه واحد منها ³

«… فهذا عندنا ليس من الاختلاف الذى يتنوع فيه اللفظ أو المعنى»؛ تنوع در آن‌ها نمی‌آید، ولو تغییر هست.

«لأن هذه الصفات المتنوعة فى أدائه لا تخرجه عن أن يكون لفظا واحدا»؛ از حیث مدخل و معاجم لغت. از حیث صرف و نحو تغییری نمی‌کنند.

«وهو الذى أشار إليه أبو عمرو بن الحاجب بقوله : والسبعة متواترة فيما ليس من قبيل الأداء كالمد والامالة وتخفيف الهمز ونحوهوهو وإن أصاب فى تفرقته بين الخلافين فى ذلك كما ذكرناه»؛ که ما اصول القرائات و فرش القرائات داریم. این درست است، اما «فهو واهم فى تفرقته بين الحالتين نقله وقطعه بتواتر الاختلاف اللفظى دون الادائى بل هما فى نقلهما واحد وإذا ثبت تواتر ذلك كان تواتر هذا من باب أولى إذ اللفظ لا يقوم إلا به أو لا يصح إلا بوجوده وقد نص على تواتر ذلك كله أئمة الأصول كالقاضى أبى بكر بن الطيب الباقلانى فى كتابه الانتصار وغيره»؛ منظور من اینجا است: «ولا نعلم أحدا تقدم ابن الحاجب إلى ذلك»؛ یعنی اولین کسی که گفته اداء و اماله و مد و … متواتر نیست، ابن حاجب در قرن هفتم است. ببینید فضا، چه فضایی است.

شاگرد: ابن حاجب قاری نبوده؟

استاد: در طبقات القراء او را می‌آورد، بعد می‌گوید «إلا أنه أعضل فيما ذكره في مختصر الأصول»⁴؛ یعنی مشکل ساز شده است. به مشکل برخورد کرده است. در صفحه کلمات ابن حاجب هر چه مربوط به این بحث است را به تفصیل آورده‌ام.

شاگرد2: اولین کسی است که… .

استاد: اولین کسی است که تواتر در اداء و اصول معلوم نیست. لذا آن چه که مرحوم آقای خوئی در البیان آورده‌اند، اصلاً ربطی به اماله و مد نداشت. همین است که الآن می‌خواهم برگردم.

ابهام در تعبیر «هیئت» در مقام ثامن

ببینید این مقام ثامن با یک ابهام مهمی جلو رفته است. ایشان فرمودند: «فلا کلام فی اشتراط المادّة الجوهریة»؛ ماده جوهری به چه معنا است؟ یعنی ماده غیر جوهری هم داریم؟! شما در مقابلش که فقط هیئت را ذکر کردید! یعنی هیئت غیر جوهری است؟! مقصود از هیئت چیست؟ هیئت یعنی «فاعل»، «ملک» و «مالک» و … ؟ مقصود شما هیئتی است که در صرف و نحو می‌گفتیم؟ منظور این است؟ یا هیئت یعنی مثل «جاء» و «جآء»؟ ما در انس خودمان به این‌ها هیئت نمی‌گوییم. اصلاً به اصول القرائات، هیئت کلمات نمی‌گوییم. در اینجا به‌صورت مبهم جلو می‌رود. درحالی‌که اینجا جای کلمه هیئت نیست. کلمه فنی، اداء است. هیئت با اداء فرق می‌کند. نحوه اداء یک کلمه اصول القرائة می‌شود. هیئت الکلمه آنی است که ربطی به رسم المصحف ندارد؛ ضبط المصحف است. این‌ها اصطلاح خیلی دقیقی دارد.

شاگرد: دو اصطلاح شد.

شیخ بهائی اولین مدعی عدم تواتر مد

استاد: به گمانم در کلمات بدر الدین زرکشی، در کتاب البرهان فی علوم القرآن بود. شاید در آن جا باشد. این حرف در میان علماء شیعه اصلاً مطرح نبوده است؛ این‌که مد متواتر نیست و می‌تواند نباشد. برای آن‌ها واضح و آشکار بوده که مدّ و … متواتر است. اولین کسی که -مثل ابن حاجب که در قرن هفتم گفت- این در کلامش مطرح شد، جناب شیخ بهائی است. یک امر تحقیقی است. قبل از شیخ بهائی یک نفر از فقهای امامیه بگویند، مد متواتر نیست. نحوه اداء است؛ هر جور شد!

پذیرش تواتر اصول القرائات توسط علامه حلی در عبارت «احب القرائات الیّ…»

جالب این است که علامه حلی یک عبارتی دارند که در کتاب‌ها پر شده است. شاید در کتب فقها و اصول فقه و کتب علوم قرآنی این عبارت علامه حلی ده‌ها هزار بار آمده باشد. عبارت: «احب القرائات الیّ…». این عبارت خیلی معروف است. هر کجا می‌رویم، این عبارت آمده است. ولی چون متأسفانه از قبل تقطیع می‌شود، آن لطافت‌هایی که در عبارت هست، لوث می‌شود. آن استفاده کامل از عبارت نمی‌شود.

من عبارت منتهی علامه را می‌خوانم. علامه فروعی را بیان می‌کنند. در فرع پنجم می‌فرمایند:

[الخامس] يقرأ بما نقل متواترا في المصحف الذي يقرأ به الناس أجمع ولا يقول على ما يوجد في مصحف ابن مسعود لان القرآن ثبت بالتواتر ومصحف ابن مسعود لم يثبت بتواتر ولو قرأ به بطلت صلاته خلافا لبعض الجمهور. لنا: أنه قراءة بغير القرآن فلا يكون مجزيا.⁵

عبارت ابن مسعود در فرع ششم است. در فرع پنجم گفتند قرائت ابن مسعود متواتر نیست.

[السادس] يجوز أن يقرأ بأي قراءة شاء من السبعة لتواترها أجمع ولا يجوز أن يقرأ بالشاذ وإن اتصلت روايته لعدم تواترها وأحب القرآن إلى ما قرأه عاصم من طريق أبي بكر بن عياش وقراءة أبي عمرو بن أبي العلا فإنهما أولى من قراءة حمزة والكسائي لما فيهما من الادغام والإمالة وزيادة المد وذلك كله تكلف ولو قرأ به صحت صلاته بلا خلاف.⁶

«يجوز أن يقرأ بأي قراءة شاء من السبعة»؛ قرائت ابن مسعود و … نه، ولی قرائات سبعه جایز است. چرا؟ «لتواترها أجمع»؛ تمام قرائات سبع متواتر است؛ لذا می‌تواند آن‌ها را بخواند و قاعده اشتغال نمی‌آید.

«ولا يجوز أن يقرأ بالشاذ وإن اتصلت روايته لعدم تواترها»؛ رد مختار دوم ابن جزری است. ابن جزری در منجد المقرین قائل بود که باید متواتر باشد. در النشر گفت نظر من عوض شده است؛ اگر بگوییم حتماً باید متواتر باشد، بسیاری از تراث عظیم قرائات بیرون می‌رود. خب چرا بیرون برود؟! این را توضیح داد. نه این‌که بگوید غیرش متواتر نیست. مکرر عرض کردم. ولی همین عبارت او را آورده‌اند و مدام استفاده کرده‌اند. ببینید ابن جزری می‌گوید این‌ها متواتر است. این یکی از چیزهایی است که از زمان صاحب حدائق شروع شد.

«و ان اتصلت روایته»؛ علامه می‌گویند سند صحیح هم داشته باشد، فایده‌ای ندارد. چرا؟ چون وقتی سند صحیح داشته باشد، تازه خبر واحد می‌شود. درحالی‌که قرآن باید قطعی باشد. در نماز باید با قطع بخوانیم. «لعدم تواترها»؛ روایت سند متصل دارد، اما متواتر نیست. چطور می‌خواهید در نماز بخوانید!

«وأحب القرائات إلى»؛ همه از اینجا به بعد می‌آورند. ببینید قبلش ایشان چه گفتند؛ تواتر قرائات سبع اجمع؛ همین تواتر سبعی که گفتند می‌توانید بخوانید، حالا می‌خواهند بین این‌ها محبوب ترینش را نزد خودشان بگویند.

«احب القرائات الیّ ما قرأه عاصم من طريق أبي بكر بن عياش»؛ آن هم نه طریق حفص. «وقراءة أبي عمرو بن أبي العلا»؛ قرائت ابوعمرو بصری. «فإنهما أولى من قراءة حمزة والكسائي»؛ ببینید تواتر را گفتند. حالا می‌گویند این‌ها احب و اولی است. چرا؟ وقتی می‌خواهند وجه اولویت را بگویند، سراغ اصول می‌روند. یعنی این اصول متواتر نیستند؟! شما که قبلش گفتید به‌خاطر تواتر آن‌ها «یجوز ان یقرأ». الآن هم که می‌گویید من دو قرائت حمزه و کسائی را دوست ندارم، به‌خاطر این است: «لما فيهما من الادغام والإمالة وزيادة المد»؛ به این دلیل است که آن دو قرائت احب نیستند.

«وذلك كله تكلف»؛ یعنی در نزول و حی و تواتر از رسول الله تکلف است؟! نه، احب نزد من است، چون غیرش تکلف در اداء دارند. لازم نکرده عرب در هر مقامی چیزی را خوانده، برای ما آسان باشد. تکلف یعنی تکلف در تلاوت منِ مکلف. لذا «احب» را می‌گویند. فوری استدراک می‌کنند.

بطلان نماز در اصول القرائة غیر متواتر در کلام علامه حلی

«ولو قرأ به صحت صلاته بلا خلاف»؛ یعنی چه؟ بحث ایشان سر فرش القرائات است؟ یا اصول القرائات؟ الآن از اصول اسم بردند و مثال زدند. یعنی در فضای آن‌ها احتمال این است: اگر غیر متواتر را مد بدهید و کارهایی که حمزه و کسائی کرده‌اند را انجام بدهید، نمازتان باطل می‌شود. یعنی نزد ایشان می‌تواند، شانیت این هست که اگر قرائت حمزه متواتر نبود، موجب بطلان نماز شود. این خیلی مهم است. حالا من شواهدش را از کتب متأخر می‌آورم. لذا می‌گویند «صحت بلاخلاف». چرا «بلاخلاف»؟ چون متواتر است. فقط «احب» این است، چون تکلف در اداء برای ما ندارد.

کلام صاحب جواهر در عدم وجوب اصول القرائة

شاهد عرض من؛ قراء سبعه ادغام کبیر دارند. این ادغام کبیر حسابی برای ما سخت است. یک حرف متحرک را ساکن می‌کند، بعد آن را تغییر می‌دهد و در دیگری ادغام می‌کند. یعنی دو کار انجام می‌دهد. هم اسکان المتحرک، هم تبدیل به متجانس. بعد آن‌ها را ادغام می‌کند. صاحب جواهر فرمودند اگر اجماع داریم و ثابت شد، هیچ. اما اگر ثابت نشد، من در قرائات سبعه ای که این کارها را می‌کنند، اجازه نمی‌دهم. چون نه در نحو و صرف است، نه در عرف است. می‌گوید قاری کرده است. البته بعد مرحوم شیخ اعظم جواب ایشان را می‌دهند. این شاهد این است که وقتی علامه حلی می‌گویند «ولو قرأ به صحت صلاته بلا خلاف»، صاحب جواهر هم به‌دنبال همین هستند. یعنی می‌گویند اگر بلاخلاف است، ما حرفی نداریم. قراء سبعه خوانده‌اند. ولی اگر این بلاخلاف و اجماع نباشد، اجازه نمی‌دهیم.

بعد از این‌که ادغام‌ها را توضیح می‌دهند، می‌فرمایند:

ولا بغيره من أقسام الإدغام الكبير ، إذ لم أعرف أحدا قال بوجوب شي‌ء منه من الأصحاب كما اعترف به بعض مشايخنا ، بل لو لا الإجماع المدعى على القراءة بالسبع أو العشر لأمكن التوقف في القراءة ببعض أفراده ، خصوصا مع استلزامه تغيير كيفية الحرف بالإسكان أو الإبدال ، إذ لذلك سمي كبيرا.⁷

«بل لو لا الإجماع المدعى على القراءة بالسبع أو العشر»؛ که جایز است، «لأمكن التوقف في القراءة ببعض أفراده ، خصوصا مع استلزامه تغيير كيفية الحرف بالإسكان أو الإبدال ، إذ لذلك سمي كبيرا»؛ این اشکال می‌شود؛ یعنی چطور می‌خواهی نمازت را با این بخوانی؟!

علامه فرمودند این تکلف است؛ ادغام و … دارد، ولی چون سبع متواتر است، «صحت صلاته بلا خلاف». یعنی اگر متواتر نبود، مظنه این بود که این اشکال صاحب جواهر بیاید؛ یعنی بگوییم شما نمی‌توانید به این صورت تغییر بدهید. ببینید نزد علامه به چه صورت است؛ می‌فرمایند «صحت بلاخلاف». قبلش فرمودند چون سبع متواتر است. این خیلی مهم است. یعنی تواتر است که صحت اصول القرائة را می‌آورد.

پاسخ شیخ انصاری به صاحب جواهر در تواتر اصول القرائة

خب شیخ اعظم چطور جواب ایشان را می‌دهند؟ شیخ اعظم فرموده‌اند: نمی‌توانیم در اماله کبری و ادغام کبیری که قراء خوانده‌اند اشکال کنیم.

و كيف يحتمل أن يكون مثل الإمالة الكبرى التي يقرأ بها الكسائي و حمزة- اللذين تلمّذ أوّلهما على أبان بن تغلب، المشهور في الفقه و الحديث، و على ثانيهما، الذي قرأ على حمران بن أعين، الذي هو من أكابر الرواة و القارئين على أبي الأسود الدؤلي، القارئ على أمير المؤمنين (عليه السلام)، بل قرأ على جعفر بن محمد (عليهما السلام)، مع اشتهار ذلك عنهما، و عدم هجر قراءتهما لذلك- أن يكون لحنا في العربية بحيث يخرج عنها و تبطل بها الصلاة؟! و يظهر من كلام العلّامة في المنتهى: عدم الخلاف في ذلك، حيث قال: و أحبّ القراءات إليّ: ما قرأه عاصم من طريق أبي بكر بن عيّاش و طريق أبي عمرو بن العلاء، فإنها أولى من قراءة حمزة و الكسائي، لما فيهما من الإدغام و الإمالة و زيادة المدّ، و ذلك كلّه تكلّف، و لو قرأ به صحّت صلاته بلا خلاف⁸

«… و يظهر من كلام العلّامة في المنتهى: عدم الخلاف في ذلك»؛ ببینید شیخ توجه دارند. وقتی علامه می‌گویند در اماله و … تکلف هست، ولی «صحت بلاخلاف»، یعنی این «صحت» باید طوری باشد که اشکال صاحب جواهر را دفع کند. اشکال به چه چیزی دفع می‌شود؟ به این‌که متواتر باشد. و الا کلام خدا را تغییر داده‌ای.

این عبارت علامه بود. خیلی واضح بود که ایشان اصول القرائة کسانی مثل حمزه و کسائی را فرمودند چون متواتر است اشکالی ندارد، ولو محبوب نزد من نیست.

شاگرد: مقصود از متواتر، متواتر الی النبی صلی‌الله‌علیه‌وآله است؟

استاد: مقصود متواتر الی النبی صلی‌الله‌علیه‌وآله است. اصلاً فضای آن‌ها همین فضا است. باید قرآن باشد. گفتند ولو سند متصل هم داشته باشد، قبول نیست. باید قطعی باشد. جالب این بود که تصریح کرده‌اند. آن‌ها می‌گویند سند صحیح الی رسول الله قبول نیست، آن وقت حرف عاصم و … قبول باشد؟! یعنی بگوییم خودش یک اجتهاد و تعلیمی کرده؟! تقریباً در فضای قراء جزء ارسال مسلم است.

تعبیر «جوهر» در کتاب زبدة الاصول شیخ بهائی؛ تغییر معنی در جوهر

اولین شخص از علماء شیعه که ما برخورد کردیم، شیخ بهائی در «زبدة الاصول» هستند. ایشان فرموده‌اند «و السبع متواترة إن كانت جوهريّة ك «ملك» و «مالك»، أمّا الأدائيّة كالمدّ و الإمالة فلا، و لا عمل بالشواذّ»⁹؛ اولین بار ایشان بودند که در کتب فقهی کلمه «جوهری» را مطرح کردند. اگر از جوهر کلمه است، مثل «ملک» و «مالک» است. اتفاقا جوهری که ایشان گفته اند، مثال ایشان برای هیئت است. در «ملک» و «مالک» تفاوت در «المادة الجوهریة» است که صاحب مفتاح الکرامه گفتند؟! یا در ماده و هیئت است؟ در «ملک» و «مالک» تفاوت در ماده و جوهر است، یا در هیئت است؟ اگر جوهر را به ماده معنا کنید، تفاوت در هیئت است. اگر جوهر را به این صورت معنا کنید: کلمه‌ای که در کتب لغت دو مدخل دارد و دو تا اسم دارد -«ملک» را معنا می‌کنند، «مالک» را معنا می‌کنند- اگر منظور این است، این هیئت خودش جوهر می‌شود. این برای ابهامی است که در مقام ثامن است.

علی ای حال عبارت شیخ بهائی واضح است؛ منظور ایشان از جوهر، شامل هیئت هم می‌شود. یعنی طوری است که معنا تغییر می‌کند. کلام ایشان دقیقاً مثل ابن حاجب است. جوهر، ما یختلف به المعنی است. هر چه سبب شود که معنا اختلاف پیدا کند؛ مقابل اداء است. لذا در ادامه شیخ بهائی می‌فرمایند: «اما الادائیه»؛ ببینید ولو اولین نفر هستند، ولی تعبیر دقیق آورده‌اند. «کالمد و الامالة فلا، و لا عمل بالشواذ»؛ شواذ که هیچ فایده‌ای ندارد. اما مثل مد و اماله متواتر نیست.

شاگرد: معنای جوهریه، ما یختلف به المعنی شد.

استاد: تقریباً منظور ایشان این است. حالا نمی‌دانم خود زرکشی هم در البرهان کلمه «جوهر» را آورده بود یا نه. چون خود زرکشی قاری و مقری نبوده، حرف هایش خیلی جور واجور است. مثل الاتقان سیوطی است. جمع‌آوری است. به گمانم سیوطی هم در طبقات القراء نیست. کتاب‌های مهم علوم قرآنی را این‌ها نوشته اند، اما خودشان قاری و مقری نبوده اند. این خیلی مهم است.

شاگرد2: سنخ فرمایش شما طوری است که اگر کسی در فضای قرائت باشد، مثل روز برایشان روشن است. در مورد ابن حاجب چه می‌فرمایید؟

وجه انکار تواتر اصول القرائة توسط ابن حاجب با وجود مقری بودن او

استاد: نکته خوبی است. من اشاره می‌کنم. چون در کتاب خدا سر و کار ما با زبان است، با تلاوت است، یک کلام جهت صوتی و خطی دارد. این‌ها در قرآن با هم تعاضد دارند. هر دو با هم کتاب خدا را در طول تاریخ نگه می‌دارند. آن چه که در این لفظ و تلاوت کتاب خدا و رسم‌الخط مصحف شریف بسیار اهمیت دارد، به قدری بستر گسترده‌ای هست که خودش را به دست مردم می‌دهد با آن مراتبی که دارند. از بچه سه-چهارساله که شروع به خواندن می‌کند، بگیرید تا بالاترین قاری متخصص. همه این‌ها با کتاب خدا محشور هستند. دارند می‌خوانند و استنساخ می‌کنند. و زبانی که خودش غامض است، در بستری می‌افتد که آن بستر بسیار گسترده است و در میان امت در شبانه روز کاربردهای هزار هزار میلیون دارد. قهری است که وقتی خیلی از چیزها در این بستر وسیع است، وقتی کسی نگاه می‌کند ذهنش استبعاد می‌کند. این استبعادات سبب کارهایی مثل ابن حاجب و سائرین می‌شود. خود من که کلاس قرائت نرفته ام، الآن هم مبتلاء می‌شوم. وقتی بر می‌گردم و یادآوری می‌کنم که چه چیزهایی می‌دانم، در تنهایی یک خنده‌ای می‌کنم که چه شد‍! یعنی گاهی آدم می‌گوید نمی‌شود. از مستمسک می‌خوانم، شما ببینید. شما می‌گویید همه این‌ها متواتر هستند و حضرت فرموده‌اند، حتی در ادائش متواتر هستند‍! این چه طور می‌شود؟! استبعاد از این است که چه طور می‌شود.

اما تحلیلش چیست؟ رفع این استبعاد به چیست؟ رفعش به این است که شما توجه کنید سر و کار شما با کلام است، آن هم در یک بستر وسیع. در آن بستر وسیع بسیاری از چیزها ظهور می‌کند که اگر بخواهید با ذهن مضیق استبعاد کننده به آن نگاه کنید، حق را به خودمان می‌دهیم. اما اگر با مجموع اطلاعات گسترده که بعداً برایش شواهد می‌آورید، با آن شواهد دیگر این استبعادها کنار می‌رود. این نکته ی مهمی است.

بطلان نماز در ترک مد متصل (لازم) در کتب متقدم فقهی

شما کلمات شهید اول، شهید ثانی، محقق ثانی را راجع به مد متصل نگاه کنید. تا الآن هم آمده است. سید هم در عروه فتوا داده‌اند. خب ما یک مد واجب داریم و یک مد مستحب. مد مستحب جایی است که سبب مد در دو کلمه است. سبب مد دو تا بود. مد دو تا سبب داشت. یکی همزه و دیگری سکون. اگر این دو سبب، در دو کلمه باشد، مد مستحب می‌شود. اگر این دو سبب، در یک کلمه باشد، مد واجب، مد لازم، مد متصل می‌شود. سه اسم دارد. در کلمات فقها یکی را نگردید. المد المتصل، المد الازم، المد الواجب.

در کلمه «ضالین» سبب مد، سکون لام است. سبب مد در «جاء» همزه ای است که بعد از الف آمده است. در «سوء» همزه ای است که بعد از حرف لین آمده است. این در یک کلمه است. اما اگر «و ما ادراک» باشد؛ «ما» الف دارد، ولی همزه در کلمه بعدی است. اینجا مد مستحب می‌شود. این را مفصل بحث کرده‌اند. در وسیله و … هست. آن چه که می‌خواهم تأکید کنم، این است: شما یک عبارت فقهی پیدا کنید که تا زمان صاحب مدارک و صاحب ذخیره بیایید؛ در حدائق با بحث‌های مبنای‌ای که مطرح کرده‌اند این‌ها را کم‌رنگ کرده‌اند. قبل از آن، در متون فقهی شیعی یک جا پیدا کنید که بگویند کسی که مد متصل را نداد، نمازش صحیح است. همه می‌گویند نمازش باطل است.

استدلال مرحوم حکیم در عدم بطلان نماز در ترک مد متصل

پاسخ مرحوم حکیم به وجه وجوب مد متصل در کلام ابن جزری

مرحوم حکیم مد متصل را قشنگ توضیح می‌دهند. می‌گویند اصطلاح مد متصل در مقابل منفصل است. پس در دو کلمه نیست، در یک کلمه است. مد لازم، به سکون اشاره دارد. اگر سکونش سکون لازم است؛ مثل «ضالین»، باید مد بدهید. اما اگر سکونش سکون عارض است، مثل «رب العالمین» که یاء با نون ساکن است؛ چون «رب العالمینَ» است. متحرک است. اگر سکون دادید مستحب است که بگویید «رب العالمیین». این مستحب است و واجب نیست. اما در «ضالین» چون سکن لام لازم است، باید مد بدهید. یعنی مد متصل و لازم است. شما یک نفر پیدا کنید که بگوید اگر مد متصل را همان جور که قراء متواترا دارند، نمازت صحیح است! حالا به فقه مرحوم آقای خوئی و دیگران می‌آییم. مرحوم حاج آقا رضا همدانی و فقه متأخر می‌آییم. النهج العربی را می‌گویند. اداء الکلمه دارند. عبارت مرحوم حکیم را می‌خوانیم؛ ایشان می‌گویند از کجا می‌خواهید به گردن ما بگذارید که اگر مد متصل را ندادم نمازم باطل است؟!

مستمسک را ببینید. سید می‌فرماید:

(مسألة ٤٢): المد الواجب هو فيما إذا كان بعد أحد حروف المد، وهي: الواو المضموم ما قبلها ، والياء‌لمسكور ما قبلها، والألف المفتوح ما قبلها همزة ، مثل : «جاء» و «سوء» و «جي‌ء»، أو كان بعد أحدها سكون لازم خصوصاً إذا كان مدغماً في حرف آخر مثل ( الضّالِّينَ ).¹⁰

«المد الواجب»؛ سید الواجب می گویند. این مد واجب، در کلاس قرائات دو اصطلاح دیگر هم دارد. المد اللازم؛ اشاره به این که باید سکونش لازم باشد، و الا مستحب می شود. یکی هم المد المتصل است که در مقابل منفصل است. یعنی اگر در دو کلمه باشد مستحب است. سید تعبیر به مد واجب کردند، چه لازم بگویید و چه متصل بگویید، خلاصه واجب است. سید هم قبول دارند. «هو فيما إذا كان بعد أحد حروف المد، وهي: الواو المضموم ما قبلها...».

مرحوم حکیم در تعلیقه سوم می فرمایند:

اجتماع حرف المد والهمزة الساكنة إن كان في كلمة واحدة يسمى المد بالمتصل ، وإن كان في كلمتين يسمى بالمنفصل ، والأول واجب عند القراء. وعن أبي شامة : أنه حكى عن الهذلي جواز القصر في مورده. لكن عن الجزري : إنكار ذلك ، وأنه تتبع فلم يجده في قراءة صحيحة ولا شاذة ، بل رأى النص بالمد‌ عن ابن مسعود يرفعه عن النبي (ص) : « إن ابن مسعود كان يقرئ رجلا فقرأ الرجل : إِنَّمَا الصَّدَقاتُ لِلْفُقَراءِ ‌ وَالْمَساكِينِ. مرسلة. فقال ابن مسعود : ما هكذا أقرأنيها رسول الله (ص) فقال : كيف أقرأها يا أبا عبد الرحمن؟ فقال : أقرأنيها « إنما الصدقات للفقراء والمساكين » فمدها. ثمَّ قال الجزري : هذا حديث جليل حجة ونص في هذا الباب ، ورجال إسناده ثقات ، رواه الطبراني في معجمة الكبير » وقال بعض شراح مقدمته : « لو قرأ بالقصر يكون لحناً جليا ، وخطأ فاحشاً مخالفاً لما ثبت عن النبي (ص) بالطرق المتواترة ».

هذا ولا يخفى أن المد المذكور لم يتعرض له في علمي الصرف والنحو ، وظاهر الاقتصار في الاستدلال عليه على مرفوع ابن مسعود المتقدم والتواتر عن النبي (ص) الاعتراف بعدم شاهد عليه في اللغة ، وحينئذ لا وجه للحكم بوجوبه ، إذ التواتر ممنوع جداً ، والمرفوع إن صح الاستدلال به فهو قضية في واقعة لا يمكن استفادة الكلية منه ، بل مقتضى قراءة الأعرابي بالقصر واحتجاج ابن مسعود بفعل النبي (ص) عدم لزومه في اللغة كما هو ظاهر ، وأما المد المنفصل فهو المسمى عندهم بالجائز لاختلاف القراء فيه كما قيل ، فان ابن كثير والسوسي يقصرانه بلا خلاف ، وقالون والدوري يقصرانه ويمدانه ، والباقون يمدونه بلا خلاف ، وعلى هذا فموضوع كلام المصنف (ره) هو الأول المتصل الذي مثل له بالأمثلة المذكورة في المتن لا ما يشمل المنفصل.¹¹

«اجتماع حرف المد والهمزة الساكنة إن كان في كلمة واحدة يسمى المد بالمتصل، وإن كان في كلمتين يسمى بالمنفصل»؛ بعد هم برای لازم می‌گویند. اگر سکون لازم باشد، به آن مد لازم می‌گویند. این را در صفحه بعدی توضیح می‌دهند.

«والأول واجب عند القراء. وعن أبي شامة : أنه حكى عن الهذلي جواز القصر في مورده»؛ در مد متصل لازم هم می‌شود قصر باشد. یعنی قصر ممکن است که او گفته جایز است. ممکن هم هست. ابن جزری ناراحت شده! ابن جزری می‌گوید این حکایت بی خودی است. من به دنبالش رفته‌ام، احدی نگفته است. یعنی در مد متصل قراء سبعه هم همه متفق هستند. لذا زرکشی در البرهان می‌گوید: کسی که گفته می‌توان مد متصل را مراعات نکرد، غلط کرده! چون اصل مد متواتر است. باید بگویند. ولو مقدارش بین قراء اختلاف است. حالا ببینیم آقای حکیم چه کار می‌کنند. فرموده‌اند:

«لكن عن الجزري : إنكار ذلك»؛ گفته اصلاً مخالف نداریم؛ اجماع داریم بر این‌که مد متصل واجب است. لذا اگر مد متصل را ندادید، باطل است.

«وأنه تتبع فلم يجده في قراءة صحيحة ولا شاذة»؛ که هذلی بود. «بل رأى النص بالمد‌»؛ ابن جزری دو مطلب را می‌گوید. مرحوم حکیم از آن استفاده‌ای می‌کنند و با کلمات تندی حرف او را رد می‌کنند. ابن جزری ابتدا می‌گوید بر مد متصل نص داریم. با سند خوب می‌گوید؛ معجم طبرانی هم نقل کرده است.

«عن ابن مسعود يرفعه عن النبي (ص) : إن ابن مسعود كان يقرئ رجلا فقرأ الرجل: إِنَّمَا الصَّدَقاتُ لِلْفُقَراءِ ‌ وَالْمَساكِينِ، مرسلة»؛ مرسلة، یعنی بلا مد. مثل همینی که در فارسی «فقراء» می‌گوییم. در فارسی مد نمی‌دهیم. سید می‌گویند باید دو الف باشد. برخی می‌گویند باید یک الف و ربع باشد. تفصیلات دارد.

«فقال ابن مسعود: ما هكذا أقرأنيها رسول الله (ص) فقال: كيف أقرأها يا أبا عبد الرحمن؟»؛ حضرت چطور اقراء کردند؟ «فقال: أقرأنيها «إنما الصدقات للفقراء والمساكين» فمدها»؛ ابن مسعود مد «فقراء» را هم داد. این مد متصل است. بعد از الف همزه است. مد متصل است. در نص می‌گوید باید مد بدهید.

«ثمَّ قال الجزري : هذا حديث جليل حجة ونص في هذا الباب، ورجال إسناده ثقات، رواه الطبراني في معجمة الكبير». وقال بعض شراح مقدمته : «لو قرأ بالقصر يكون لحناً جليا ، وخطأ فاحشاً مخالفاً لما ثبت عن النبي (ص) بالطرق المتواترة»؛ آقای حکیم به این صورت جواب می‌دهند؛

نهج عربی و تأثیر آن در تغییر مستند فتوا از قرن یازدهم در اصول القرائة

«هذا ولا يخفى أن المد المذكور»؛ همین مد واجبی که سید گفته اند، «لم يتعرض له في علمي الصرف والنحو»؛ اصلاً از قرن یازدهم به بعد، میزان فقها در فتاوایشان صرف و نحو شد. اصلاً قرائت کنار رفته است. این هم خودش یک بحث جداگانه‌ای می‌خواهد. علماء صرف و نحو که این مد را نگفته اند.

حالا از کلام خود ابن جزری می‌خواهند علیه خودش، ردی پیدا کنند. خودش گفت: «وظاهر الاقتصار في الاستدلال عليه على مرفوع ابن مسعود المتقدم والتواتر عن النبي (ص)»؛ دو استدلال کرد. گفت این مد متصل، از رسول الله متواتر است. دوم؛ از ابن مسعود هم بر آن صریحاً نص داریم. «الاعتراف بعدم شاهد عليه في اللغة»؛ در صرف و نحو و لغت که غیر از قرائت است، شاهدی نداشت. اگر داشت، ابن جزری می‌گفت: تواتر، روایت و لغت. حالا که به این صورت است:

«وحينئذ لا وجه للحكم بوجوبه»؛ حواشی عروه را هم ببینید. خیلی ها می‌گویند ما دلیلی نداریم که مد متصل واجب باشد. خب شما می‌خواهید بگویید نماز باطل است؟!

«إذ التواتر ممنوع جداً»؛ تواتر مد متصل ممنوع است. از کجا می‌گویید این‌هایی که نقل کرده‌اند، متواتر است؟! قراء این‌طور خوانده‌اند! «والمرفوع»؛ این روایتی هم که او گفت، «إن صح الاستدلال به فهو قضية في واقعة لا يمكن استفادة الكلية منه»؛ حضرت یک جا به ابن مسعود تعلیم کرده‌اند. چه ربطی به جاهای دیگر دارد که بگویید مد متصل مطلقاً واجب است؟! این جور رد می‌کنند. لذا می‌گویند:

«بل مقتضى قراءة الأعرابي بالقصر»؛ چه نکات زیبایی است؛ می‌گویند خود ابن مسعود که اقراء می‌کرد، آن اعرابی مرسله خواند، یعنی خود عرف عرب مرسله و بدون مد می‌خواند. این شاهد این است که مردم مرسله می‌خوانند. خب پس این نهج عربی است. لذا ما چه دلیلی داریم که بگوییم این اعرابی نمازش باطل است؟!

حالا شما فتاوای شهید اول و … را ببینید. تصریح می‌کنند که اگر مد متصل را مراعات نکرد، نمازش باطل است. این یعنی نزد این اجله از فقها، متواتر بوده است. خلاف آن نمی‌توانند بخوانند. اگر مد را ترک کند، نمازش باطل است. این بطلان نماز یعنی نزد آن‌ها واضح بوده که متواتر است. این‌ها مطالب پر اهمیتی است. ان شاءالله مراجعه کنید.

شاگرد:…

استاد: «و التواتر ممنوع جدا»، ما بحث ایشان را در تواتر خوانده‌ایم.

شاگرد: در اصول راحت‌تر می‌توان اشکال کرد.

استاد: واقعاً هم همین‌طور است. وقتی در موارد اصول فکر کنید، مخصوصاً اگر به کلاس بروید؛ گاهی وقت ها که استاد تعلیم می‌کند، می‌گوییم این ذره از تفاوت متواتر است؟! این خیلی به ذهن می‌آید. ولی وقتی آدم انس گرفت و شواهد قطعیه در طول تاریخ علم القرائة را دید، دیگر این استبعادات کم‌کم مثل یخ آب می‌شود. یعنی ذهنتان به جایی می‌رسد که تا این استبعاد بیاید، آن شواهد دوباره خودش را نشان می‌دهد و استبعاد کنار می‌رود.

پشتوانه سماع در مد و عدم تهافت قاعده مند بودنش با فضای اقراء

شاگرد: این مد لازم که قاعده مند است، شاهد بر این نمی‌شود که متوقف بر سماع از استاد نبوده؟

استاد: خود مد متصل انواعی دارد. دو الف، سه الف، هر استادی به‌همین‌نحو اقراء می‌کرده است. مدی که ورش می‌دهد، مدی که عاصم می‌دهد، مدی که قالون می‌دهد تفاوت می‌کند. وقتی استاد می‌گوید از استادم به این صورت شنیدم، از او می‌پذیرند. والا از او نمی پذیرفتند. اصلاً فضای قرائات این است. باید بگوید «قرأتُ علی استاذی بالتحقیق؛ بالمد؛ و قرأ علی النبی صلی‌الله‌علیه‌وآله بالمد». فضایشان این است که اصلاً بناء نیست از خودشان چیزی را در بیاورند.

جالب این است: حمزه می‌گوید وقتی می‌خواهم به طفل های صغیر یاد بدهم، مد را زیاد می‌کشم تا عادت کنند که حرف را به‌خوبی اداء کنند. کسی که وارد نباشد، می‌گوید خود حمزه می‌گوید من مد می‌دهم! و حال این‌که وقتی ضوابط معلوم شد ممکن نبود همین اندازه از مدی که به طفل می‌گوید را از استاد نشنیده باشد. او در اینجا می‌خواهد بگوید اگر من برای عموم مردم اقراء کنم، خیلی از جاها اصلاً مد را نمی‌آورم. چون آن‌ها را هم برای من اقراء کرده‌اند. چرا این مدها را می‌دهم؟ برای این‌که از اساتید با سند و متواترا شنیده‌ایم؛ باید بماند. بهترین جای ماندن این‌ها آن بچه کوچکی است که الآن می‌خواهند به او یاد بدهند. برایش خوب اداء کند تا وارد شود. لذا مختارش در این مقام این است. نه این‌که از جیب خودش مد را اضافه کند.

تسهیل شارع در اصول القرائة و وجوب اصول القرائة در فضای اقراء

شاگرد: به نظر شما اگر مد متصل ندهیم نماز باطل است؟

استاد: جلوترها عرض کردم؛ آن چه که قراء می‌گویند حضرت فرمودند؛ حضرت اقراء مد را به‌عنوان شرط صحت قرائت و نماز فرمودند؟ یا خود حضرت به‌عنوان تحسین القراءة فرموده‌اند؟ مثل بسیاری از روایات تعلیمی نماز است که ائمه بین مستحبات و واجبات جمع می‌کنند. اینجا به خیالم می‌رسد که امر بر عامه امت سهل است؛ جایی که قطعاً غلط می‌خوانند را باید دو ساعت زحمت بکشی تا قرائتش را تصحیح کنی، آخرش هم نمی‌شود؛ شما در کوچک ترین چیزها بگوییم اینجا مد واجب است و نمازش باطل است؟! تقریباً در ذهن من صاف است. گمانم این است که آنی که قراء می‌گویند واجب است، یعنی «واجبٌ فی الاقراء». به این معنا که اگر شیخ این مد را ندهد فاسق می‌شود. چون استادی که به تو گفت، این مد را داد، تو نمی‌دهی؟! تو می‌خواهی طریق آن استاد را اقراء کنی، آن استادت مد داده است، تو نمی‌دهی؟! معنای واجب این است. یعنی واجب است بر این‌که قاری و مقری در این سلسله سندی که مد دارد، مد را بدهند. اما نه این‌که اگر در نماز مد ندهید، نماز باطل باشد.

شاگرد: واجب در اقراء است یعنی اگر تو ندهی فاسقی؟

استاد: در این سندی که دادی واجب است بخوانی. اما اگر در نماز مد ندهی نماز باطل باشد، بحث فقهی است و به گمانم «بعثت علی الشریعة السهلة السمحة»، آن هم برای عموم کل کره زمین از عرب و غیر عرب، آدم قاطع می‌شود که مراعات آن‌ها لزومی ندارد. البته فقهای بزرگ تا قرن یازدهم باطل می‌دانستند. حتی خود شیخ بهائی که این را گفته اند، باید در کتاب فتوای ایشان ببینیم. آن‌ها تصریح کرده‌اند که اگر مد متصل را مراعات نکرد، نماز باطل است.

والحمد لله رب العالمین

کلید: اصول القرائة، مد لازم، مد متصل، مد واجب، مد مستحب، مد واجب و بطلان نماز، نهج عربی، ابن حاجب، فضای قرائات، تواتر اصول القرائة،