بسم الله الرحمن الرحیم

جلسات مباحثه توحید صدوق قده-سال ۱۴۰۵

 توحید صدوق؛ جلسه 106 22/7/1405

بسم الله الرحمن الرحیم

شیوه کار حسن جبل در المعجم الاشتقاقی الموصل

شاگرد: به نظر می‌رسد «کان» در جایی استعمال می‌شود که توجه به تغییر هست.

صفحه هفتاد و هفت، حدیث سی و سوم بودیم. آن یهودی محضر امیرالمؤمنین علیه‌السلام آمد و گفت «متی کان ربنا»؛ خدا چه زمانی بوده؟ حضرت سؤال او را به «متی» و «کان» تحلیل کردند و بعد فرمودند «و ربنا تبارک و تعالی هو کائن بلاکینونة کائن» یا «بلاکینونة، کائن بلاکیف».

نسبت به فرمایش آقایان، امروز می‌خواهم توضیح بدهم. آن چه که جلسه قبل عرض کردم از جهاتی اهمیت مهمی دارد. یعنی آن بحث‌ها در جای خودش است و منافاتی با فرمایش شما ندارد. ولو قبول نکنید، ولی اگر قبول کنید منافاتی با مطالبی که فرمودید ندارد.

جلسه قبل از «کینونة»، تاء وصلیه، ماده «کون» و اشتقاق کبیر «کِن» بحث کردیم. من از عبارتی که آقای حسن جبل داشت شروع کردم. کتاب آقای حسن جبل خصوصیات خوبی دارد که آن‌ها را باید بگیریم، یک جاهایی هم هست که رهزن کار است. مثلاً یکی از آن‌ها این است: اگر معجم اشتقاقی را محور قرار دهید، مثلاً ریخت ماده «عهد» و «عهد»، از حیث معنی و لفظ خیلی نزدیک هم هستند، ذهن ها همه فعال می‌شود که بین «عهد» و «عقد» یک رابطه‌ای هست اما اگر سراغ المعجم بروید، شما را پرت می‌کند؛ می‌گوید برای «عهد»، به «عه» بروید، بعد دال را به آن ضمیمه کنید. «عقد» را در «عق» ببین و بعد یک دال به آن اضافه کن. این یعنی اگر این روش را مطلق فرض بگیرید، ذهن شما را از صحنه‌های وسیعی از فقه اللغه که درست است و باید کار کنید، محروم می‌کند. این از مواردی است که تازه برخورد کردم؛ «عهد» و «عقد»ی که این قدر نزدیک هم هستند، معجم شما ما را به دو ماده جدا پرت می‌کند، درحالی‌که نباید این‌طور باشد. اما جهات خیلی خوبی هم دارد که خودش در مقدمه می‌گوید. یکی این است که به کیفیت صوت توجه کرده است؛ به تلفظ و نحوه آن توجه کرده است.

خب تلفظ سه مرحله داشت؛ یکی ایجاد صوت، یکی انتقال صوت، یکی دریافت صوت. سه جهت مهم در صوت بود. اگر این‌ها از نظر علمی در ذهنتان باشد، تا یک بحث مطرح می‌شود می‌دانید برای کجا است. آقای حسن جبل در بعضی از جاها، جهت دیداری صوت را مطرح می‌کند، بعضی از جاها تولید صوت است و بعضی از جاها انتقال و جهت آگوستیک صوت است که صرفاً فیزیک صوت است؛ یعنی خصوصیات تموج را بررسی می‌کند. اما اگر این موج به گوش شما بیاید و یک حالت دریافت شنوایی در گوش شما پدید بیاید، این هم مهم است. همچنین تولید آن هم مهم است؛ یعنی شما با چه خصوصیاتی این لفظ را تولید می‌کنید. مخرج و صفت آن کجا است؟ امثال چیزهایی که برای تولید صوت نیاز است. هر سه بخش صوت، در بخشی که حسن جبل در کیفیت نفس صوت و ارتباط آن با معانی می‌گوید، دخالت دارد. فقط می‌خواهد بعداً المعجم را تحلیل کرد. الآن هم آقا فرمودند کل کتاب را هوش مصنوعی دادند و از آن خیلی استفاده می‌کند. چون ایشان ضابطه هایی ارائه داده است. آن هم این ضابطه‌ها را به کار می‌گیرد و حتی جایی که خود حسن جبل به کار نبرده، این هوش مصنوعی به کار می‌گیرد و جواب می‌دهد. چون ضابطه را داده است.

شاگرد: به چت جی پی تی کل کتاب را به‌عنوان پروژه تعریف کرده‌ایم.

استاد: علی ای حال ایشان به‌صورت قاعده مند در بخش صوت جلو می‌رود. در بخش معانی محوری دو بحث هست؛ یکی معانی محوری در الفصل المعجمی دارد. اصطلاحش فرق می‌کند و مطلب خوبی است. یک کار خوب دیگری که اتفاقا خوبی معجم او را برجسته می‌کند، فقط با روح معنا و صوت و رابطه طبعی لفظ و معنا کاری ندارد، خیلی وقت ها بافتنی یا توضیحات غیر موجه و غیر علمی می‌شود، چیز خوبی که معجم او دارد این است که سراغ کاربردها می‌رود. یعنی می‌خواهد ابتدا معنا را از کاربردهای عرب به دست بیاورد؛ آن هم از کاربردهایی که در پایین‌ترین سطح پیدایش زبان از ابتدا هست؛ همان محسوساتی است که بچه‌ها هم از آن‌ها سر در می‌آورند. در لغت یک چیزهایی می‌گویید که تنها اهل ادب می‌فهمند، آقای حسن جبل نوعاً از مواردی شروع می‌کند که همه اهل زبان حتی بچه‌ها هم می‌فهمند. خاستگاه معنا را از اینجا شروع می‌کند. این هم از چیزها خوب ایشان است. هر چیزی که خوب است را باید پررنگ کنیم. ولی در همین جهت افراط خوب نیست. یعنی افراط در این‌که تنها کاربردی جلو برویم، این هم به پیشرفت فقه اللغه آسیب می‌زند و مانع می‌شود. ولی اصل این‌که از آن شروع کند خیلی خوب است.

سریان روح معنا؛ از کاربرد فیزیکی تا کاربرد تجریدی

خب حالا به فرمایشات شما برگردیم؛ آقای حسن جبل در ماده «کون» سراغ کاربرد عربی ای رفت که هر بچه‌ای می‌فهمد؛ «کنت الغزل». مقصود ایشان این است که «کون» به‌معنای ریسیدن و بافتن است. پشم وازده و یا پنبه وازده را می‌ریسند؛ «هیئة هشة» تعبیر کردند. آن پنبه را بر می‌دارید و قشنگ می‌ریسید و به‌صورت نخ در می‌آورید، بعد نخ ها را به هم شبکه می‌کنید و به‌عنوان تار و پود قرار می‌دهید و پارچه ای می‌شود که هر کدام از تار و پود آن از یک نخ است، آن نخ هم رشته‌ای از پنبه و پشم وازده است. ایشان از یک معنای ساده شروع کردند.

این کار منافاتی ندارد که خاستگاه و ریشه «کون» را با این کار به دست بیاوریم. یعنی ابتدائی ترین معنای «کون» که در زبان عرب پیدا شده، جایش کجا است. روی این حساب ایشان گفت معنای آن «التحول» است. لذا عرض کردم این اصطلاح در حکمت قدیم خیلی رایج است؛ «کائن و فاسد». اصلاً مقابل هم به کار می‌روند؛ الاشیاء تعرف بمقابلاتها. کون و فاسد. جلسه قبل عرض کردم در کلاس مشاء کسی نیست که وقتی فساد می‌گوید، مقصودش معدوم باشد. یعنی بگویند «کون» یعنی موجود، پس فاسد هم یعنی معدوم! بلکه این‌طور نیست. چرا در آن جا فاسد را به معدوم معنا نمی‌کنید؟ به این خاطر که از «کائن» یک معنایی دارید که مساوی با وجود و بودنِ مطلق نیست. لذا با آن معنا منافی است.

آن چه که اساس بحث الآن ما است، این است…؛ یکی از آقایان هم ذیل جلسه قبل مطلبی را ارسال کرده بودند، من هم ذیل فرمایش ایشان دوکلمه نوشتم. مطلب خوبی گفته بودند. گفته بودند در این بحث‌هایی که داشتید، تقریباً شبیه استعاره‌های مفهومی «کون» را جلو بردید، اما آیا می‌خواهید به‌صورت میدان-میدان جلو بروید و کشف کنید، یا این‌که از این طریق روح معنا هم معلوم می‌شود؟ قبلاً در مورد فرمایش ایشان صحبت کردیم.

شاگرد: فرمودید وقتی لغت خاستگاه ساده‌ای دارد… .

استاد: وقتی لغت خاستگاه ساده دارد، ذهن لغویین از ساده‌ترین فضای محسوس و مشاهد فیزیکی شروع می‌کند و آن را به فضاهای دیگر می‌برد. استعاره مفهومی این است. یعنی شما می‌بینید یک چیزی را روی چیز دیگری گذاشته‌اند، چیزی بالاتر از شیء محسوس مشاهَد است، بعد می‌گویید علم فلان عالم هم فوق آن عالم است. الآن علم ها که بالای دیگری قرار نگرفته، بلکه شما دارید به وسیله فضای محسوسی که دیدید، استعاره به کار می‌برید. تشبیه می‌کنید. عناصر یک نظام مؤلفه مند فیزیکی محسوس را به فضای دیگر معنوی می‌برید و عناصر آن را جاگذاری می‌کنید. اصلاً لفظی نیست که شما دهان باز کنید…؛ کتابش را هم نوشته اند؛ کتاب معروف «استعاره‌هایی که با آن زندگی می‌کنیم». واقعاً هم همین است. الآن که خدمت شما حرف می‌زنم، کسی که اهل زبان باشد، همه کلمات را باز می‌کند و توضیح می‌دهد. کجاهایش استعاره است و از کجا آمده. در زبان شناسی شناختی دوسوسور که از بدن مندی جلو می‌برند همین است.

مبادی فرمایش آقا را در مناظره سیرافی و متی عرض کردم. آن چه که در اصطلاح خودمان از «روح معنا»، «هسته معنا» و «ذات معنا» داریم، در این فضا به‌دنبال چیزی هستیم که لازم نیست آن را کشف کنیم. بله، مانعی ندارد که وقتی این‌ها را کنار هم گذاشتیم، بگوییم روح معنا را کشف می‌کنیم. اما وقتی دقیق می‌شویم، می‌بینیم کشف نیست. یعنی اگر بفهمیم روح معنا به چه صورت است، می‌بینیم در اولین کاربرد آن‌که در فیزیکی ترین و بدنمندی و پایین‌ترین استعمالی است که حتی بچه‌ها بلد بودند، همان جا روح معنا حاضر است. یعنی این خاستگاهی که آن‌ها می‌گویند حقیقت است و بقیه اش استعاره است؟! نه، همان اولین مورد هم یک صغری است. یعنی یک مورد از کاربرد روح معنا است. همان جا روح معنا حضور دارد. این یک مطلب مهمی است. بنابراین این‌که بگوییم روح معنا را کشف می‌کنیم، کشف نیست، بلکه یک نحو فعالیت آن را در اولین مورد تا آخرین مورد به دست می‌آوریم. نسبت به روح معنا، ما مجاز نداریم.

تفکیک روح معنا از استعمالات مجازی

شاگرد: روح معنا همان معنای محوری یا اصل ماده است؟

استاد: مقصود ما از روح معنا چیست؟ الآن مثلاً می‌گویید این روی این است؛ فوقیت. سقف فوق ما است. چرا می‌گویید فوق ما است؟ چون داریم می‌بینیم. بدنی داریم که سرمان بالاتر از پایمان است، بعد هم سقف بالای سر ما است. ببینید برای یک چیز محسوس چقدر ساده نام گذاری می‌کنیم. اما در همین فوقیت، آن چیزی که در تسمیه ما فعال است، ذات المعنی است. ذات معنای فوقیت ربطی به محسوسات ما ندارد. لذا اگر این ذات معنا را درک کنیم، در بالاترین مطالب معرفتی هم برویم، می‌بینیم ذات معنی هست. مجاز نشده است. بله اگر با تشبیه برویم مجاز می‌شود. مجاز یا مجاز عقلی بود یا مجاز لفظی. دقیق‌ترین مباحث اصول جایی بود که مثل مرحوم اصفهانی فرمودند به جای این‌که لفظ اسد را در رجل شجاع به کار ببریم، آن لفظ را دقیقاً در معنای اسد مفترس در جنگل به کار برده‌ایم. خب چطور آن را به زید می‌گوییم؟! یک فرض این بود که ادعا می‌کنم که شیر بیشه دو فرد دارد، یک فرد ادعائی و یک فرد حقیقی. معنای الطفی که اوج تحلیل بود، این بود که شیر در بیشه دو فرد هم ندارد، برای آن دو فرد در نظر نگرفته ایم، خب چه کار کرده‌ایم؟ می‌گوییم این زید را می‌بینی، مصب ادعای من خود زید است، نه توسعه در معنای اسد، این زید را می‌بینی؟ همان شیر است. این دو خیلی تفاوت دارند. خیلی لطیف است. یعنی در موردی که ادعا کردم، آقای زید مورد ادعای من است. پس خروجی ادعای من چه شد؟ زید همان شیر بیشه است. لذا بعداً می‌گوییم یال و کوپال و … دارد. چرا؟ چون گفتم خود آن است. اگر بگویم زید اسدی است که مخالبش ابطال را می‌درد، درست گفته ام. چون اگر می‌گفتم اسد دو فرد دارد، یک فرد آن ذو المخلب است و دیگری هم ذو الظفر است، در اینجا دیگر نمی‌توانستم بگویم زید مخلب دارد. خیلی لطیف است. این دیگر اوج تلطیف استعاره است که در اصول مرحوم آشیخ محمد رضا اصفهانی دارند. در آن تأمل کنید و ببینید چقدر تفاوت دارد و چقدر لطافت دارد. این درست است. یعنی بعد از توضیح دادن فرمایشات این عالمان بزرگ، وقتی عرف عام به ارتکاز خدادادی خود مراجعه می‌کنند، می‌بینند وقتی استعاره به کار می‌برند،‌ منظورشان همین است. دیگران نتوانسته بودند آن ارتکاز الهی را پیاده کنند.

مثال مثلث و تجرید آن از شکل

خب حالا روح معنا چیست؟ روح معنای اصلاً به‌صورت متجسم حضور ندارد. تمام معانی حتی معنایی که ما جسمی می‌بینیم، روح معنایش غیر جسمانی است. قبلاً مثال هایش را عرض کرده‌ام. فقط اشاره کردم تا مراجعه کنید. شاید در همین جلسه مباحثه بالای ده بار مثال‌های مثلث را عرض کردم. معلم در کلاس دبستان مثلث را به بچه یاد می‌دهد و … . این‌ها را بارها گفته ام. چرا مثلث را مثال زدم؟ چون مثلث واضح‌ترین مثال ذو البعد جسمانی است. اما معنای مثلث که شکل ندارد. لذا عرض می‌کردم وقتی از آن کلاس بالا می‌رود، ده‌ها بار استاد مثلث را می‌گوید ولی قوه مخیله و مصوره دانشجو محتاج نیست تا ابتدا یک مثلث ترسیم کند و بعد حرف بزند. می‌بینید معلم از اول تا آخر، صدها بار از نسبت‌های مثلثاتی اسم آورد، بدون این‌که محتاج قوه مخیله باشد. چرا؟ چون طفل دبستانی در درک معنا ضعیف بود ناچار بود برای آن پشتوانه شکلی بیاورد. اما زمانی‌که در اثر ممارست، در درک معنای مثلث قوی شد، دیگر کاری ندارد که حتماً در ذهنش سه ضلع را بکشد تا درک کند. بلکه معنا را درک کرده است.

شاگرد: فرمودید روح معنا را کشف نمی‌کنیم. یعنی چه؟

استاد: وقتی با زید مواجه می‌شوید و می‌گویید انسان است، کلی انسان را در او کشف می‌کنید؟! یا زید از روز اول انسان است و شما با آن محشور هستید؟ اگر بگویید من کلی انسان را از زید گرفتم، شما انسانیت را از او کشف نکرده‌اید. رابطه ذات معنا با مواردش، همین‌طور است. رابطه‌ای است که همین مورد محسوس شناختی که علماء از بدن مندی شروع می‌کنند، مورد همان است، اما مورد محسوس و خاستگاه آن است. یعنی باعث ظهور آن مفهوم در این عالم جسمانی برای نفس می‌شود.

شاگرد2: کمی از کشف هم جلوتر است.

استاد: لذا در آن مباحثه عرض می‌کردم که وقتی شما فرد دوم را می‌بینید، ارسطو می‌گفت از افراد جامع گیری می‌کنیم و تجرید می‌کنیم…، خب وقتی شما عملیة التجرید را تحلیل می‌کردید، وقتی فرد دوم را می‌بینید کافی است تا بگوییم این با آن یکی است! خب از کجا؟! معلوم می‌شود که وقتی اولی را درک کردید، جزئیت آن صورت کار بود، در ضمن فرد اول طبیعت را درک کرده‌اید که وقتی دومی را می‌بینید می‌گویید در وجه مشترک با هم شریک هستند. یعنی در درک هر فردی، بدون این‌که بفهمید دارید طبایع موجود در ضمن آن فرد را درک می‌کنید، در همان دفعه اول. نه این‌که چند فرد بیاید تا بعد تجرید کنید.

شاگرد: با این فرمایش، در معانی لطیف تر، توسعه معنا نمی‌دهیم بلکه درک موارد را داریم.

استاد: بله، یعنی مواردی‌که دست و پا گیری مضیق مورد فیزیکی را ندارد. ولی ذات معنا در یک نقطه‌ای از نفس الامریت کامل قرار دارد. آن روایت را چند بار عرض کردم؛ همین ذات معنی یک مادون العرش دارد که راجع به آن صحبت می‌کنیم، همین ذات معنی یک ما فوق العرش هم دارد. امام علیه‌السلام فرمودند «النعوت نعوت الذات لا تلیق الا به». این تعبیر خیلی مهمی است. «اسمائها جاریة علی المخلوقین». ذات معنا به این صورت است، مطلب خیلی بالایی است.

بنابراین مطالبی که جلسه قبل گفتم، خاستگاهی بود که چون ما بدنمند هستیم و نفس با بدن همراه است، «کون» را از اینجا شروع کردیم که یک تدریجی در آن هست و از هیئت هش به هیئت متین می‌آید.

لزوم توجه به فرایند زبان؛ از خاستگاه کلمه تا نقل به‌معنای جدید؛ تطبیق برکلمه وجود

چیزی که جلسه قبل عرض کردم، این بود: وقتی این واژه خاستگاهی در استعمالات و ذهن بشر دارد، از مراحل اولیه به مراحل بعدی منتقل می‌شود. ما اسم آن را منقول می‌گذاریم. مرتجل و منقول داشتیم. فرق منقول با مشترک این بود: در مشترک ابتدا به‌صورت مجازی در معنای دیگری به کار می‌رفت، کم‌کم این مجاز به قدری مشهور می‌شد که از مجاز مشهور خارج می‌شد و وضع ثانوی پیدا می‌کرد. بعد می‌گفتیم این معنای جدید و معنای قبلی هر دو رایج هستند، پس مشترک می‌شد. مشترک بود بین معنای منقول منه و منقول الیه، چون هر دو رایج هستند. منقول در اصطلاح منطق این بود که کم‌کم منقولٌ منه اصلاً فراموش می‌شود و معنای جدید رایج می‌شود. به این منقول می‌گفتیم. یعنی اصلاً معنای اول کنار می‌رود.

از مواردی‌که پی جویی را سخت می‌کند، همین است؛ جلسه قبل راجع به وجود عرض کردم. اگر فرمایش علامه طباطبایی باشد، که فرمودند خاستگاه مفهوم وجود، وجود رابط است، ولی ایشان قبول دارند که الان ارتکاز همه ما از وجود، وجود محمولی است. من جلسه قبل عرض کردم اگر متخذ از جمله مبارکه صحیفه «لم تمثل فتکون موجودا» باشد، خاستگاه وجود را وجود محمولی می‌گیریم، یعنی محمولی ای است که از مثول برخاسته است. لذا به خداوند هم «لم تمثل» را نسبت می‌دهیم. اگر این را هم بگیریم، باز من با منقول مخالف نیستم. این‌ها را عرض کردم به این خاطر که وقتی عرف عام -حتی نه متخصصین- وجود و موجود می‌گوید، این منقول است. یعنی الآن دیگر آن وجود به‌معنای مثول کاربرد زیادی ندارد. کاربرد رایج برای وجود به‌معنای ثبوت است. معنایی که منقول است. لذا «کون» هم همین‌طور است؛ یعنی تفاوت «کان» با صیرورت، این است که «صار» در معنای منقول جدید کاربرد پیدا نکرده اما اگر معنای آقای حسن جبل درست باشد که اصلش «تحول» بود، الآن منقول شده است. یعنی ما که به کار می‌بریم، در کان تامه و ناقصه به کار می‌رود، شما بگویید اصلش کان تامه است. وقتی به‌معنای منقول نگاه می‌کنید، می‌گویید کان تامه است و من هم قبول دارم. یعنی در این فضا است که الآن فکر می‌کنیم. لذا گفتم منافاتی را تحلیل آقای حسن جبل ندارد؛ نسبت به اصل خاستگاه آن است. زبان خیلی مهم است؛ ملاحظه کردن این فرایندها مهم است.

شاگرد: البته در روح معنا با معانی منقول فعلی غالباً سر و کار داریم.

استاد: هر کجا منقول داریم، می‌توانیم بگوییم روح معنا هست. آیا می‌توانیم طوری نقل بدهیم که روح معنا عوض شود؟ مطلبی است که باید بیشتر بررسی کنیم. ولی نوعاً هست.

شاگرد2: فرمایش حضرت عالی مبنی بر پذیرش حرف ایشان در کتابشان است، ولی انسان در تلقی خود، برای امور ثابت یک لفظی را استعمال می‌کند، این با جایی که مسأله‌ای برای او حادث می‌شود متفاوت است. اگر کان را در جایی استعمال کنیم که ثابت باشد، چطور است؟

محدوده بستر محسوس کاربرد لغت در کاربردهای غیر محسوس

استاد: تحلیل شما از کلمه ثابت و حادث، تحلیل فرابستر بود. یعنی ذهنتان باز یک معنای لطیفی را ارائه کرده که نمی‌توانید آن را برای بچه‌ها توضیح دهید. اما همین کلمه ثابت را با همان معنای بدنمندی برای بچه کوچک توضیح می‌دهیم. یعنی اصلاً نیازی نیست که شما ثابت ریاضی یا فلسفی و کلامی داشته باشید، لازم نیست به آن فضاها ببرید. این کار را بعداً می‌کنید. اول در همین بستر بدن محض آن را نشان می‌دهید. «ثبت» یعنی ایستاد. می‌گویند سر جایش ثابت است؛ یعنی ایستاد. اگر یک مدادی را به‌صورت لغزنده جلو ببرید و بعد توقف کنید، می‌گویید الآن این ثابت شد. یعنی داشت می‌رفت و الآن ثابت شد. ثبوت فیزیکی مقابل حرکت را خیلی قشنگ نشان می‌دهید. به این خاستگاه «ثبت» می‌گوییم. اتفاقا با «ث ب ت» است. تاء که به‌معنای قطع است؛ خیلی مناسبت دارد. آن چه که می‌گویید درست است اما تحلیل شما در سطح بالاتری از سطح شناختی حسن جبل یا آنی که علوم شناختی به دنبالش هستند، است. مانعی هم ندارد. وقتی فضای خودتان را ترسیم کردید و حرف این‌ها را هم دیدید، می‌بینید منافاتی ندارد. قبلاً عرض کردم یکی از راه‌ها این است که کلمات را به ریشه محسوس برگردانید. در مباحثه لغت بحث کردیم. این همه جا خوب نیست. تجربتا عرض می‌کنم. یعنی بعضی واژه‌ها داریم که اگر تلاش کنید آن را از بستر محسوس بالا ببرید، کارتان شکست می‌خورد. لذا یکی از راه‌ها این است. ولی این راهی است که باید در آن قوی شد. و الا من موافق اصل فرمایش شما هستم. به این عنوان که تحلیل‌های محسوس و فیزیکی برای تحلیل‌های لطیف بالا رهزن نشود.

شاگرد: نمی‌توان گفت برعکس است؟

استاد: افلاطون می‌گوید برعکس است. یعنی وقتی یک مصداق مادی می‌بینید، آن محل تحقق معنا نیست، محل مذکِّر معنا است. یعنی روح با عالمی از معانی مرتبط است، لذا است که وقتی این را می‌بینید، به یاد آن می‌افتید. نه این‌که آن در اینجا هست. خیلی تفاوت دارد. فلذا در مباحثه هوش مصنوعی عرض کردم گاهی دستگاه معانی را می‌توان برعکس است. به جای این‌که بگویید از جزئیات به کلی می‌رسیم، بگویید اتفاقا ما کلیات را داریم، از آن‌ها است که آن‌ها را در جزئیات می‌شناسیم. این بحث‌ها مانعی ندارد و باهم منافاتی ندارند. من می‌خواهم هر بحث را به همان صورتی که شخص بیان کرده تقریر کنم. اما این‌که وجوه دیگر و مطالب دیگری هست و در آخر کار این‌ها را با هم جمع کنیم، منافاتی با آن‌ها ندارد.

لزوم توجه به روش اهل البیت ع در تبیین معارف

ادامه بحثی که نسبت به «کینونة» داریم، این است: یکی از مباحثی که در مباحثات حدیثی حتماً باید عنایت داشته باشید، این است که وقتی معصومین علیهم‌السلام فرمایش می‌کنند، شما باید چند عینک متفاوت به چشم بزنید تا مطالب مختلف را در فرمایش آن‌ها ببینید. الآن امیرالمؤمنین علیه‌السلام جواب یهودی را دادند، شما می‌بینید غیر از این‌که حضرت یک محتوای معرفتی را در جواب او عرضه کردند تا او بفهمد و جلو برود، در فکر این باشید که حضرت چه روشی را اعمال کردند. روش اهل البیت در معارف روش منحصر به فرد خودشان است. بارها عرض کرده‌ام. شاید این مقاله شود. روایاتی که در بیان معارف یا صریحاً روش را می‌گویند یا می‌توان روش را اصطیاد کرد. یکی از روایاتی که صریحاً روش را می‌گویند، صفحه صد و هفت همین کتاب توحید صدوق است.

روش اثبات بلاتشبیه در روایت محمد بن عیسی از امام رضا؛ عملیة الاشاره

حدثني عدة من أصحابنا ، عن محمد بن عيسى بن عبيد ، قال : قال لي أبو الحسن عليه‌السلام : ما تقول إذا قيل لك : أخبرني عن الله عزوجل شيء هو أم لا؟ قال فقلت له : قد أثبت الله عزوجل نفسه شيئا حيث يقول : ( قل أي شيء أكبر شهادة قل الله شهيد بيني وبينكم ) فأقول : إنه شيء لا كالأشياء، إذ في نفي الشيئية عنه إبطاله ونفيه ، قال لي : صدقت وأصبت ، ثم قال لي الرضا عليه‌السلام : للناس في التوحيد ثلاثة مذاهب : نفي ، وتشبيه ، وإثبات بغير تشبيه ، فمذهب النفي لا يجوز ، ومذهب التشبيه لا يجوز لأن الله تبارك وتعالى لا يشبهه شيء ، والسبيل في الطريقة الثالثة إثبات بلا تشبيه.¹

حضرت به محمد بن عیسی بن عبید فرمودند اگر به تو بگویند آیا می‌توان به خدا شیء گفت، چه می‌گویی؟! ببینید سؤال از ناحیه امام است. حضرت هم می‌دانستند او از نظر درک مطلب بالا است. وقتی هم جواب داد حضرت فرمودند «صدقت و اصبت». در ادامه می‌گوید: «ثم قال لي الرضا عليه‌السلام : للناس في التوحيد ثلاثة مذاهب»؛ این یعنی روش. مذهب، مصدر میمی ذهاب است. ذهاب به‌معنای رفتن است، مذهب هم به‌معنای روش است.

سه روش هست، روش اول: «مذهب نفي ، وتشبيه ، وإثبات بغير تشبيه؛ فمذهب النفي لا يجوز»؛ مذهب نفی روش ما اهل البیت نیست. «ومذهب التشبيه لا يجوز لأن الله تبارك وتعالى لا يشبهه شيء»؛ این هم روش ما اهل البیت نیست. «والسبيل في الطريقة الثالثة إثبات بلا تشبيه»؛ آنی که راه درست است و تمام روایات معارفی اهل البیت علیهم‌السلام محتوا عرض می‌کنند با همین روش است، روش اثبات بدون تشبیه است. خب این جمله‌ای است! کلمه «اثبات» خیلی معنا دارد.

در همین حدیث می‌بینید امیرالمؤمنین اعمال کرده‌اند. حضرت دو-سه جمله می‌گویند تا میخ زمینه بلاتشبیه را بکوبند. مبادا سراغ تشبیه بروی! بعد ازاین که میخ نقد تشبیه را کوبیدند، سراغ اثبات می‌روند. یعنی یک مطلب اثباتی را برای خداوند متعال می‌گویند، آن هم در اوج مطالب محتوایی. یعنی هم روش و هم محتوا خودش را قشنگ نشان می‌دهد. حضرت فرمودند «کائن» که خودش یک اثبات است، اما در اینجا اثبات نیست، چون حضرت بلافاصله می‌فرمایند «بلا کیف». یعنی تشبیه را نیاورید. جلسه قبل عرض کردم، در مباحثه «اثبات» و «بلاتشبیه» را به این صورت معنا می‌کنیم: تشبیه به‌معنای مشابهت است. محور مشابهت معنای وصفی است. هر کجا یک وصف در کار است، اگر با یک وصف به‌دنبال معرفت خداوند بروید، از روش اهل البیت فاصله گرفته‌اید. لذا حضرت سید الشهدا حتی در واضح‌ترین مفهوم عرفی که وجود است، حضرت فرمودند «لاوجود الصفه». همین‌جا هم اگر در کار توصیف رفتیم، واژه شما مشتمل بر توصیف شد، از مرام اهل البیت فاصله گرفته‌اید. «اثباتٌ بلاتشبیه»، قوام تشبیه به توصیف است. خب پس چه کار کنیم؟ «اثبات» به چه معنا است؟ همان‌طور که عرض کردم تعطیل نیست، اثباتی حقیقی است. مجازی نیست. در این مرام اثبات است. اثبات دقیق است اما اگر با توصیف محتوایی آوردید، خراب شده است.

روی توضیحی که عرض کردم «اثبات» یعنی لفظ را بیاورید و توصیف آن را هم بیاورید اما با لفظ صاحب توصیف آن را توصیف نکنید، بلکه اشاره کنید. بالمناسبه اشاره می‌کنید. خیلی عالی است. لفظ توصیف دارد و نمی‌توانید توصیفش را از آن جدا کنید، اما وقتی می‌خواهید در مبداء متعال به کار ببرید، با این توصیف او را توصیف نکنید، بلکه توصیف را به کار بگیرید برای اشاره کردن به مشار الیهی که این توصیف در آن جا نیست. اگر این توصیف را در آن جا ببرید، تشبیه شده است.

شاگرد:…

استاد: مشترک معنوی نیست. چون اشتراک درمعنا یعنی اشتراک در وصفی که این لفظ مشتمل بر آن است. از توصیف تخلیه شده است. اما از استفاده معنای وصفی برای اشاره به واقعیتی که مناسب آن است، خالی نشده است. لذا جلسه قبل عرض کردم فوضی نیست بلکه بالدقه با بهترین وجه، بالاشاره سامان‌دهی می‌شود. یعنی وقتی انس گرفتید می‌بینید هیچ مشکلی ندارید.

مثلاً یکی از ساده‌ترین مثال‌ها این است: شما می‌گویید خدای متعال بصیر است. بصیر یعنی ما چشمی داریم که با آن می‌بینیم. این معنای محسوسش است. می‌گوییم خدا بصیر است، تشبیه به چیست؟ اول این است که بگوییم خداوند ذو العین است! آیا خداوند چشمی دارد؟! امیرالمؤمنین فرمودند «ينظر بشحم؟!»². این یک جور تشبیه است؛ یعنی خداوند متعال به شحم نگاه می‌کند؟! این جور نیست. خب خداوند چشم مادی و ناسوتی ندارد، بلکه یک چشم مثالی و ملکوتی دارد. خب این هم که دوباره همان است! این هم تشبیه است. اگر برای خدا یک چشم مثالی قائل شدیم، باز هم تشبیه است. باید عین را برداریم. «عین الله الناظره» که می‌گوییم باید تشبیه را برداریم. این چشم مادی می‌بیند و کاری انجام می‌دهد، خب بگوییم چشم خدای متعال را کنار گذاشتیم ولی خلاصه می‌بیند و بصر دارد. خب بصر در ما چطور است؟ قوه سامعه ما با قوه باصره ی ما یکی است؟! دو تا است. خب اگر باز به این معنا بگویید خداوند بصیر است، یعنی قوه‌ای در ذات خداوند فرض می‌گیرید که با قوه سامعه او فرق می‌کند، یعنی هم خداوند میشوند و هم می‌بیند، خب دو قوه می‌خواهد! باز تشبیه شده است. چون به‌خاطر قوه باصره ای که در ما هست، خداوند را هم همان‌طور می‌بینید؛ «ان النمل الصغار تتخیل ان لله زبانیتین». این هم تشبیه شد.

خب پس چطور می‌خواهید اشاری به کار ببرید؟! یعنی بصر را به تمام معنا از هر معنای توصیفی ای که دارد خالی می‌کنید. پس اشاره چه می‌شود؟ می‌گویید به مناسبت ما بصیر و کور داریم، وقتی کمال مطلقی که همه وصف ها از او نفی شده، می‌گویید از دیدن چه انتظاری داری؟! خب وقتی چشمش می‌بیند و کور نیست خیلی از کارها را انجام می‌دهد. می‌گوییم همین کمال توصیفی که انتظار دارید، بالاترش در او هست. این اشاره می‌شود. خدا را توصیف به وصف بصیرت به‌عنوان یک قوای نفسانی نکردید، اما می‌گویید آن چه که شما از این کمال دیدن انتظار دارید، در او بالاترش هست.

شاگرد: خود همین یک نحو توصیف نیست؟

استاد: نه، این اشاره است به این‌که انتظاری که از این وصف دارید را او بالاترش را دارد. توصیف نکرده‌اید. غرضی که از او دارید در او بالاترش هست. از آدم بینا چه انتظاری دارید که از کور ندارید، بالاترش در او هست. لذا مرحوم آسید احمد کربلایی که گفتند ذات ینبوع کمالات است، نه محل اتصاف به کمالات، در مقابل مرحوم کمپانی که می‌گفتند صفات عین ذات است، گفتند این ذاتی که شما درست می‌کنید، همیان ملاقطب است. می‌خواهند بگویند وقتی به اشاره می‌گویید، تا جایی نبرید که همیان ملاقطب شود. بلکه با اشاره باید کاری کنید که از بساطت و ینبوع بودن نیافتد.

شاگرد: آیا می‌توان به این نحو اشاره کرد که تمام کمالات وجود از او به ما رسیده است؟

استاد: آنی که شما می‌فرمایید یک نگاه دیگری است. توحید صفاتی می‌گویند. یعنی هر کجا صفات کمالی هست خدا به آن‌ها داده است. این مانعی ندارد. نگاه دیگری است. اینی که من عرض کردم به این معنا نیست که صفات خداوند به مخلوقین بتابد. بلکه وقتی به روشی اهل البیت یادمان دادند به خود خدا می‌خواهیم بسیط بگوییم. اگر توصیف کنیم، از روش اهل البیت فاصله گرفته‌ایم. تشبیه شده است. چون قوام تشبیه به توصیف است. چه کار می‌کنیم؟ توصیف را می‌آوریم و نسبت سنجی می‌کنیم. می‌گوییم وصف بصیر و مقابل بصیر. در کمال مطلق از این وصف بصیر انتظاری داریم، می‌خواهیم بالمناسبه بگوییم خداوند کور است یا بینا است؟! هیچ کدامش نیست. ولی اگر بخواهید کمالی را که خداوند دارد را نسبت سنجی کنید، کدام یک مناسب او است؟ می‌گویید بینا است یا کور است؟! بله، در کلاس اول می‌گفتیم بصیر یعنی کور نیست، این خوب است.

شاگرد: برخی می‌گویند کمالات وجود اعلی و اشد در او هست.

استاد: کمال وجود هست اما نه به همین وصف، بلک به نحو اعلی و اشد. یعنی مشار الیه ما در توصیف خداوند به بصیر، کمال بصر نیست بلکه یک چیزی است که به نحو اعلی از بصیر است. منظور ما آن است. پس خداوند را به بصر توصیف نکرده‌ایم، گفتیم در خداوند متعال کمالی هست که از این بصری که ما می‌بینیم اعلی است. این خیلی جالب است؛ هشام می‌گوید وقتی از محضر امام صادق علیه‌السلام بیرون آمدم، «انا اعلم الناس بالتوحید». چرا چون حضرت او را یک کلاس بالا برده بودند. به گمانم سؤال هم از خود امام بود. همین که نشست حضرت فرمودند خدا را برای من وصف می‌کنی؟! گفت «انه سمیع بصیر حی». فرمودند «هذه صفات تشترک فیه المخلوقین». خب دیگران هم دارند. بعد گفت من نمی‌دانم شما بفرمایید. حضرت فرمودند «علمٌ»، یعنی نگو عالمٌ. بگو «علمٌ لاجهل معه». لذا وقتی هشام بیرون آمد به قدری خوشحال بود که گفت «خرجت من عنده علیه‌السلام و انا اعلم الناس بالتوحید». یعنی من از خدای متعال و صفات خدای متعال درکی داشتم که حالا اگر هم «عالم» می‌گفتم می‌دانستم که به چه معنا است. عالم نه یعنی اتصاف او به علم.

شاگرد2: سلفی ها می‌گویند «له ید لا کالایدی»، این توجیه شما هم ملاکی دارد؟

استاد: خط قرمز دارد. یک روایت دیگر هم بود. در مانحن فیه سه روایت هست. الآن هم در پایان نامه های آکادمیکشان خیلی بحاثانه وارد می‌شوند. یعنی یک مطلبی که در کلام شیعه واضح البطلان است را آب و رنگ می‌دهند. تجسیم و … را با آب و رنگ بیان می‌کنند. حتی حاضر نیستند مثل ابن جوزی جلو بروند. ابوالفرج ابن جوزی کتابی دارد به نام تلبیس ابلیس. سلفی های امروز در دانشگاه‌های امروزشان حتی با نظر ابوالفرج هم همراهی نمی‌کنند. همان مطلب قدیمی را بیان می‌کنند اما با آب و رنگ.

شاگرد2: اگر روایت «ثلاثة مذهب» نبود، باز هم همین عینک روشی کارساز بود؟

استاد: بله، بعداً عرض می‌کنم. حضرت در «قبل القبل» همین روش را اعمال می‌کنند. یعنی قبلش نفی التشبیه را وارد می‌کنند تا ذره ای تشبیه به فضا نیاید، وقتی فضای تشبیه را برداشتند وارد فضای اثباتی می‌شوند. لذا می‌گویند «هو قبل القبل». یعنی می‌خواهند بگویند قبلیت برای او نیست؟! القبل! چون مضاف الیه قبل، القبل است، حتماً حضرت وارد اثبات شده‌اند. توضیحی است که باید بعداً عرض کنم. از نظر بیانی ممکن نیست که در قبل القبل بگویید چون قبلش بلاقبل می‌گویند باز نفی التشبیه است. مضاف الیه قبل، القبل با ال است. با این توضیح بلاریب حضرت تا فرمودند قبل القبل، وارد یک فضای اثباتی شدند.

والحمد لله رب العالمین

کلید: عملیه الاشاره، عملیة الاشارة، روش بیان معارف، تعطیل، تشبیه، وجود اشاری، فقه اللغه، روح معنی، روح المعنی، میدان معنا،

سلام علیکم

ینبوع بودن و سنخیت: در بحث وجود اشاری و ینبوع بودن ذات خداوند متعال، وقتی که مثلا از لفظ علم برای اشاره استفاده می کنیم هر چند اصلا توصیف نمی کنیم اما بالاخره درک تناسب کرده ایم و این تناسب خبر از سنخیت کمالات الهی با کمالات مخلوقین می دهد هر چند سنخیت خیلی لطیفی باشد چرا که گویا کمالِ در ذات خدا را از جنس کمال های مخلوقات اما چیزی بیش از آن در نظر گرفته ایم که بصیر را مناسب اشاره به آن دیده ایم.

این با فرمایش هایی که در بحث لا بالممازجة داشتید که هر نوع سنخیت خیلی لطیف را هم باید کنار می گذاشتیم چطور جمع می شود؟ و با این روایت حضرت سیدالشهدا سلام الله علیه که در بحث صمد اشاره فرمودید:

وَ لَا كَمَا يَخْرُجُ الْأَشْيَاءُ اللَّطِيفَةُ مِنْ مَرَاكِزِهَا كَالْبَصَرِ مِنَ الْعَيْنِ وَ السَّمْعِ مِنَ الْأُذُنِ وَ الشَّمِّ مِنَ الْأَنْفِ وَ الذَّوْقِ مِنَ الْفَمِ‏  وَ الْكَلَامِ مِنَ اللِّسَانِ وَ الْمَعْرِفَةِ وَ التَّمَيُّزِ مِنَ الْقَلْبِ‏  وَ كَالنَّارِ مِنَ الْحَجَرِ لَا بَلْ هُوَ اللَّهُ الصَّمَدُ الَّذِي لَا مِنْ شَيْ‏ءٍ وَ لَا فِي شَيْ‏ءٍ وَ لَا عَلَى شَيْ‏ء

در فرمایشات آقا سید احمد کربلایی هم جدایی ذات از ما سواه واضح بود اما بالاخره ینبوع بودن در خودش گویا سنخیت را دارد.

جواب(اشاره به غیر ذات): یک جوابی برگرفته از روایات و فرمایشات استاد به ذهن می رسه که بگوییم حتی این اشاره هم حقیقتا به ذات نیست بلکه به ما دون ذات و  به غایتی است که برای امکان اشاره را دارد و الا نفس ذات اقدس خداوند حتی قابلیت اشاره نیز ندارد هر چند کاملا در نفس آن را می شناسیم که بر اساس این کلام دیگر تناسب اشارات با ذات و سنخیت لازم نیاید. این روایات ذیل به نظر بیان کننده این مطلب هستند:

1. وَ اللَّهُ غَايَةُ مَنْ غَايَاهُ وَ الْمُغَيَّا غَيْرُ الْغَايَةِ وَ الْغَايَةُ مَوْصُوفَة

که ذات خداوند متعال را غیر از تمام غایات دانسته نه این که غایات به خداوند ختم بشود.(همان روایتی است که درس هم استاد مطرح کردند و حضرت سلام الله علیه در آخر می فرمایند هو التوحید الخالص البته این قسمت حدیث اختلاف نسخه دارد.)

2. وَ لَكِنَّهُ اخْتَارَ لِنَفْسِهِ أَسْمَاءً لِغَيْرِهِ يَدْعُوهُ بِهَا لِأَنَّهُ إِذَا لَمْ يُدْعَ بِاسْمِهِ لَمْ يُعْرَفْ فَأَوَّلُ مَا اخْتَارَ لِنَفْسِهِ الْعَلِيُّ الْعَظِيمُ لِأَنَّهُ أَعْلَى الْأَشْيَاءِ كُلِّهَا فَمَعْنَاهُ اللَّهُ وَ اسْمُهُ الْعَلِيُّ الْعَظِيمُ هُوَ أَوَّلُ أَسْمَائِهِ عَلَا عَلَى كُلِّ شَيْ‏ءٍ.

علو خداوند متعال از همه چیز که به عبارتی همان ینبوعیت و فوق قرار گرفتن خداوند از همه چیز است که همه ی واقعیت ها و بستر های نفس الامری در ذیل و طول آن تعریف می شوند(الإسراء : 42 قُلْ لَوْ كانَ مَعَهُ آلِهَةٌ كَما يَقُولُونَ إِذاً لاَبْتَغَوْا إِلى‏ ذِي الْعَرْشِ سَبيلا که استاد از این آیه شریفه هم مطلب رو تببین کردند) باز غیر از خداوند متعال است.

و شاید بتوان گفت آن ینبوعی که مورد اشاره است که پشتوانه تمام اسماء و کمالات است این مطلب بیان شده در کلام امام صادق سلام الله علیه باشد:

عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ:- إِنَّ اللَّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى خَلَقَ اسْماً بِالْحُرُوفِ غَيْرَ مُتَصَوِّتٍ وَ بِاللَّفْظِ غَيْرَ مُنْطَقٍ وَ بِالشَّخْصِ غَيْرَ مُجَسَّدٍ وَ بِالتَّشْبِيهِ غَيْرَ مَوْصُوفٍ وَ بِاللَّوْنِ غَيْرَ مَصْبُوغٍ مَنْفِيٌّ عَنْهُ الْأَقْطَارُ مُبَعَّدٌ عَنْهُ الْحُدُودُ مَحْجُوبٌ عَنْهُ حِسُّ كُلِّ مُتَوَهِّمٍ مُسْتَتِرٌ «1» غَيْرُ مَسْتُورٍ فَجَعَلَهُ كَلِمَةً تَامَّة

یعنی تمام اشاره ها نهایتا به این اسم مستتر است که آن هم باز غیر از ذات خداوند متعال است.