بسم الله الرحمن الرحیم

سال ۱۴۰۴-جلسات مباحثه فقه-فقه الضمانات

فقه الضمانات؛ جلسه 50 13/11/1404

بسم الله الرحمن الرحیم

ادعای اجماع در تصحیح عقد مکره با لحوق رضایت توسط صاحب حدائق

دیروز مقدمه بحث بیان شد، ذی المقدمه ماند. از صاحب حدائق نکته‌ای را عرض کردم که فراموش کرده بودم. اولی که متاجر شروع می‌شود، مقدس اردبیلی در مجمع الفائده به ترتیب سه خلاف مشهور داشتند. صاحب حدائق در اولی با ایشان موافقت نکرده بودند و در دوم و سوم موافق بودند. این یادآوری کلمه‌ای است که دیروز عرض کردم. سه مخالفت صاحب مجمع الفائده با مشهور این بود: مشهور گفتند بیع صبی ممیز صحیح نیست؛ مسلوب العباره است ولو ممیز باشد. مقدس اردبیلی در اینجا مخالف هستند. فرموده‌اند: اگر صبی ای ممیز باشد صحیح است؛ البته در انتها قید ولیّ را هم ضمیمه کردند. در این اولین مخالفت مقدس اربیلی، صاحب حدائق موافقت نکردند. ایشان گفته اند ولو صبی ممیز باشد بیعش صحیح نیست. ولی در دو مورد مخالفت بعدی که محقق اردبیلی با مشهور داشتند، صاحب حدائق همراه ایشان شدند. دو مورد بعدی این است: بیع مکره باطل است ولی اگر رضایت به آن ملحق شد، صحیح می‌شود. مسأله ی بعدی هم این است: بیع فضولی صحیح است وقتی اجازه دادند مستقر می‌شود. محقق اردبیلی در این دو مورد مخالفت کرده بودند و صاحب حدائق هم همراه ایشان شده بودند. گفتند بیع مکره باطل است و لحوق اجازۀ بعدی هم فایده‌ای ندارد. بیع فضولی هم باز باطل است. از چیزهایی هم که جالب است، این است: در این دو موردی که محقق اردبیلی مخالفت کردند وصاحب حدائق همراهی کردند، خود صاحب حدائق هم در لحوق رضایت می‌گویند اتفاق هست و هم در صحت بیع فضولی می‌گویند گویا اجماع است. یعنی با این‌که از نظر کلاسی این قدر بالا می‌دانند، ولی باز مخالفت کرده‌اند. لذا صاحب جواهر هم که با لحوق رضایت مکره مخالفت کردند، می‌گویند ریاض و حدائق می‌گویند «لا خلاف» است که لحوق اجازه بیع مکره را تصحیح می‌کند. با این‌که این را گفته اند ولی مخالفت کرده‌اند. این عدم خلاف را کاشف از رای معصوم علیهم‌السلام نمی‌دانستند.

بنابراین این یک نکته؛ نظر صاحب حدائق مد نظرتان باشد. محقق سه مخالفت با مشهور داشت، ایشان اولی را با محقق اردبیلی معیت نکردند و در دومی و سومی معیت کردند. بیع فضولی را هم باطل دانستند.

مقوم ساختار زبان و ساختار حقوق

اما نسبت به مطلبی که دیروز مطرح شد؛ تفاوتی بین ساختار زبانی ای که عرف عام آن را به کار می‌گیرد با یک ساختار حقوقی هست. حقوق بین‌الملل که بر مبنای اغراض و قیم است، نه بر مبنای محاوره. زبان برای ارتباط برقرار کردن است. این‌ها با هم مربوط هستند اما دو جوهر هستند. جوهر زبان و به‌خصوص زبان به‌معنای گسترده اش؛ چند بار عرض کردم هر چه در این زمینه مطالعه کنید و فکر کنید نافع است. البته فکر بالاتر از مطالعه است. مطالعات ممهد است. هر چه فکر کنید نفع دارد. الآن هم که زبان شناسی پیشرفت کرده، جذوری از این حرف‌ها را در ارتکازات علماء قبل می‌بینید. یعنی همه آن‌ها این مشهودات را داشته‌اند. هر کدام را هم تذکر داده‌اند. اما اگر همه این‌ها جمع شود و کلاسیک شود و در یک بیان بیاید و ذهن منظم شود، کار می‌برد. الآن هم دارند کار می‌کنند. لذا زبان تعریف خیلی دقیقی دارد. گسترده است و شعبی دارد. مباحثه که می‌کنیم وقتی می‌بینم ذهن اعزه به جوهره اصلی رفته که مقوم زبانیت است، به‌طوری‌که می‌توانند زبان صوری محض را تصور کنند، خیلی خوشحال می‌شوم. بسیاری از کسانی که اهل کلاس و منطق ریاضی و … هستند، وقتی به حرف می‌افتند می‌بینیم آن زبان را از حیثی که زبان است، هنوز واصل نشده‌اند. وقتی هم واصل نشدیم نمی‌توانیم قدرت مندی زبان و انواع آن را درک کنیم.

شاگرد: فصل مقوم حقوق چیست؟

استاد: در حقوق همان اغراض و قیم پشتوانه کار است. زبان دو لایه دارد؛ یک لایۀ صوری زبان است که قوام آن تنها به نماد و قاعدۀ ساخت است. چه قاعدۀ ساختی؟ دل بخواهی. دل‌خواه محض است. این قاعده مندی زبان می‌شود. چند نماد داشته باشید که با یک قاعده دلخواه این‌ها را ترکیب کنید، اگر ترکیب و زنجیره…؛ البته در منطق ریاضی که در کتب فلسفی می‌آورند تعبیر به عبارت می‌کنند. یعنی یک عبارت است. ولی اگر آن را از فلسفه به فضایی ببرند که صوری بودن را خیلی زیبا جلوه بدهند، زنجیره می‌گویند. من از تعبیر زنجیره بیشتر خوشم می‌آید. آخر عبارت به انسان و زبان و قالبی از معنا دادن به آن بر می‌گردد. صورت را مخدوش می‌کند. مثلاً نسبت به شرطیتی که برای اگر آن گاه می‌گذارند، می‌گویند بگو نعل اسب. چون می‌خواهند ذهن را دور ببرند که حتی شکل این نماد ذهن شما را سراغ یک معنا ببرد؛ حتی معنای فلش. علی ای حال این‌ها مطالبی است که پر فایده است.

شاگرد: فرمودید زبان دو لایه دارد. یکی لایه صوری زبان بود، دیگری…؟

استاد: این لایه صوری بود. در این لایه نماد و قاعدۀ ساخت دلخواه است. هر زنجیره‌ای که موافق آن قاعده دلخواه ما بود می‌تواند در این زبان شرکت کند. خوش ترتیبی می‌گویند؛ زدس؛ زنجیره درست ساخت. ساخت چیست؟ اگر صوری نگاه می‌کنید، منظور ساختی است که قرارداد کرده‌اید. حالا زبان فردی داریم یا نه، بحثی در جای خودش است. البته شخصی هم با بیانی که عرض می‌کنم مانعی ندارد. علی ای حال این یک رده است.

ردۀ بعدی این است: دوالی که فقط با قاعده‌های صوری زنجیره درست ساخت، ایجاد کرد با یک معنایی هم پیوند بخورد. این لایۀ بعدی است. این اصل کار است. حالا هر چه دنبال این‌ها را بگیرید خوب است.

نمونه‌هایی از مراتب قصد

1. قصد نائم

در مانحن فیه بناء من این است که از کلمات علماء دسته‌بندی کنیم. من ده شماره گذاشته‌ام. اصل مقصودم را به‌صورت خلاصه عرض می‌کنم و برمی‌گردیم. انواع قصد را در ده شماره ردیف کرده‌ام که پشتوانه ای از کلمات علماء داشته باشد. شما بعداً می‌توانید به این‌ها اضافه کنید. ولی فعلاً مقصود من این است که با استناد جلو برویم.

اولین شماره قصد نائم است. از کجا برداشتم؟ از عبارت صاحب جواهر در رد شهید ثانی در مسالک. شهید ثانی در جلد سی و ششم جواهر، صفحه نود و هفت فرمودند که شهید ثانی در مسالک فرموده‌اند:

لكن في المسالك : «ربما اختلف صنف الجنون ، إذ ربما كان لبعضهم تميز ، فلا مانع من حل ذبيحته » وفيه أن الشارع ألغى فعله وقوله بعد صدق اسم المجنون كالصبي غير المميز ، وإنما خرج المميز بالدليل ، ومن هنا لم أجد أحدا غيره استثنى منه فردا ، وقياسه على حيازة المباح ونحوه لا وجه له ، فهو حينئذ كالنائم وإن اتفق حصول القصد والتسمية من بعض النائمين ، إلا أن الشارع لم يعتبر هذا القصد وكذا السكران والمغمى عليه.¹

«لكن في المسالك : ربما اختلف صنف الجنون، إذ ربما كان لبعضهم تميز»؛ بعضی از انواع جنون هست که ممیز دارند. «فلا مانع من حل ذبيحته»؛ اگر مجنونی بود که صدق جنون دارد ولی بهره‌ای از تمییز دارد، شهید ثانی فرموده‌اند مانعی ندارد. صاحب جواهر می‌خواهند رد کنند، فرموده‌اند: وقتی عرف به او مجنون می‌گویند، دیگر نمی‌توانید درست کنید. دلیل داریم، لذا نمی‌توانیم بگوییم ذبیحه مجنون حلال است.

«وفيه أن الشارع ألغى فعله وقوله بعد صدق اسم المجنون كالصبي غير المميز»؛ وقتی در فقه عنوان مجنون داریم و شارع فرموده ذبیحه این مجنون فایده‌ای ندارد و قصدش لا قصد است، ما بگوییم صنفی از آن مییز است؟! مثل صبی ممیزی که محقق اردبیلی گفتند. ایشان می‌گویند فایده‌ای ندارد.

چرا من اول نائم را قرار دادم؟ به این خاطر که وقتی صاحب جواهر می‌خواست شهید را رد کند، به فرد اعلائی که خود شهید قبول دارند محاجه می‌کنند. در محاجه این‌طور فرموده‌اند:

«وإنما خرج المميز بالدليل، ومن هنا لم أجد أحدا غيره استثنى منه فردا»؛ از جنون فردی را استثناء کرده‌اند، «وقياسه على حيازة المباح ونحوه لا وجه له».

«فهو»؛ این مجنونی که بهره‌ای از تمییز دارد و ممیز است، «حينئذ كالنائم»؛ کالنائم یعنی خود شهید قبول دارند که این چه ذبیحه‌ای می‌شود؟! پس معلوم می‌شود که در ذهن صاحب جواهر نائم اجلی است که قصدی ندارد. چون دیگر شهید نمی‌گویند نائم تمییز دارد. شهید گفتند در بعضی از انواع جنون تمییز هست. جناب شهید در نائم تمییز هست؟! تمییز ندارد. پس اولین قصدی که در کلمات فقها پیدا کردم نائم است. ولی خودشان اعتراف می‌کنند. «کالنائم وإن اتفق حصول القصد والتسمية من بعض النائمين إلا أن الشارع لم يعتبر هذا القصد وكذا السكران والمغمى عليه»؛ مکرر شده است. یکی از رفقای ما گفت، وقتی به مشهد مشرف شدیم بیدار شدم و دیدم برادرم نیست. برادرم از کسانی بود که در خواب می‌رفت. خواب بود اما کار انجام می‌داد. گفت نگران شدم و از مسافرخانه بیرون دویدم و دیدم دارد به طرف حرم می‌رود. من که برادش بودم می‌دانستم خواب است. با عجله کنارش رفتم و بیدارش کردم. بیدار شد و او را برگرداندم. خب نائمی داریم که این جور کارها را انجام می‌دهد. ایشان فرمود بعض النائمین هستند که بلند می‌شود و گوسفند را ذبح می‌کند. بعد یک دفعه بیدار می‌شود. بیدار می‌شود و می‌بیند کنار گوسفند ایستاده و کارد خونی هم به دستش هست. اگر هم فیلم آن را برداشته باشند، بسم الله گفته! نائمین عجیب و غریبی هست! نمازی می‌خواند که به غایت درست است! وضو می‌گیرد، به خیالش آب هست ولی دست می‌کشد.

2. قصد مجنون

خب حالا این نائم قاصد هست یا نیست؟ تقریباً پایین‌ترین درجۀ قصدی است که مثل صاحب جواهر مثال می‌آورد تا جنون را رد کند. خب ردۀ دوم جنون می‌شود. چون جنونی که شهید مثال زدند، تمییزی دارد. ولی خب ایشان فرمودند عنوان جنون که می‌آید تمییز را هم کنار می‌زند. پس اول قصد نائم است، دوم قصد مجنون است. در کلمات شهید و صاحب جواهر بود.

3. قصد هازل؛ قصد ساختار زبانی و انشاء هزلی

سوم قصد هازل است. وقتی عقلاء بدانند که هازل شوخی می‌کند، هیچ‌چیزی را بر شوخی بار نمی‌کنند. قصد هازل کمی بالاتر از مجنون است. یعنی فقط لفظ است. اما با مقدمه‌ای که دیروز گفتم برای شهید ثانی یک جواب پیدا می‌کنیم. فرمودند شما می‌گویید لحوق رضایت مصحح است، چون المکره قاصد للفظ دون مدلوله. بعد فرمودند عقد هازل صحیح نیست چون لحوق جد هم فایده‌ای ندارد؛ «لان الهازل غیر قاصد للفظ و المدلول». شهید ثانی فرمودند «اشکل الفرق» که هازل هم قاصد لفظ هست. با مطلبی که دیروز عرض کردم یک جواب خوبی پیدا می‌شود. ارتکاز ما هم با آن وافق است. مکره قاصد لفظ هست دون مدلول. ایشان می‌گویند خب هازل هم قاصد لفظ است دون مدلول. تفاوت در چیست؟

تفاوت در این است که هازل دارد از ساختار زبان قرض می‌گیرد و یک انشاء مدلول هزلی می‌کند اما در لایۀ حقوقی، عقلاء برای هزل او هیچ حسابی باز نمی‌کنند. چون قصد آن عنصر حقوقی را ندارد، شوخی می‌کند. معامله شوخی، شوخی است. بنابراین هازل قاصد لفظ است در لایه زبان و استعمال انشائی محض. نه این‌که قاصد لفظ باشد در لایه‌ی حقوقی که این واژه با عنصر حقوقی به هم جوش خورده‌اند. لذا این دو تفاوت دارند. مکره قاصد لفظ حقوقی است. چیزی است که عقلاءترتیب اثر می‌دهند. ولذا مکرِه به هدف خودش می‌رسد. این را داشته باشید تا مراتبش را عرض کنم.

عبارت صاحب جواهر را ببینید؛ هازل قاصد لفظ و مدلول است؛ ضرورتا. بله این درست است هم قاصد لفظ است و هم قاصد مدلول اما فقط در محدودۀ زبان. اصلاً عنصر حقوقی در لایۀ عقلاء که بیع و … می‌گویند برای هازل فعال نشده است. اگر شانیتی هم دارد، شانیت لفظی محض است. ولذا ارتکاز در نوع موافقت نمی‌کند؛ یعنی بعداً هازل بخواهد بگوید جد شدم و آن شوخی تمام باشد. می‌گویند بیع نبود و شوخی بود.

4. قصد در مثال زننده؛ قصد ساختار زبانی و انشاء حقوقی در خارج از کلام

تا اینجا برای هازل بود. یک مرتبه‌ای هم داریم که جد است و هزل نیست. جد است اما جدی است که باز حقوقی نیست. در استاد و شاگردی بود که استاد می‌خواست به انشاء مثال بزند. می‌گفت ببین این کتاب را فروختم. نمی‌گویم فروختم یعنی دیروز. می‌خواست فرق بین اخبار و انشاء را بگوید. استادی که دارد مثال می‌زند قصد او شوخی و خندیدن نیست. ولو همیشه در شوخی خندیدن نیست. گاهی چه خطراتی در شوخی هست. کسی به منزل مادر یکی از رفقایش زنگ زده بود، یک شوخی کرده بود و آن مادر سکته قلبی کرد و به رحمت خدا رفت. این جور می‌شود. شوخی هایی که خنک باشد گاهی این آثار را دارد. مادر را کشت! می‌خواست با بچه اش شوخی کند، مادر را کشت. نمی‌دانم گفته بود دیر می‌آید تصادف کرده یا … . منظورم این است که همیشه در شوخی خنده نیست.

خلاصه، هزل هزل است. ولی کسی که مثال می‌زند یک پشتوانه ای از جدیت در کار دارد. واقعاً می‌خواهد بگوید؛ جدی می‌گوید که فروختم. شوخی نمی‌کند. به عبارت دیگر کسی که مثال می‌زند قصد ایجاد آن عنصر حقوقی را دارد، قصد ایجاد آن در خارج را دارد اما نه به‌معنای خارج از ذهن، بلکه به‌معنای خارج از آن انشاء خودش. چون دارد شبیه‌سازی می‌کند. صحنۀ جد عقلاء را در ذهنش فرض می‌گیرد و می‌گوید فرض بگیر الآن محیط عقلاء است، به جد می‌گویم که فروختم. لذا رتبۀ قصد مثال زننده بالاتر از هازل است. لذا چهارم قرار می‌گیرد.

شاگرد: قصد مدلول حقوقی را دارد؟

استاد: قصد ایجاد مدلول را در خارج از ما به الانشاء خودش دارد. اما نه در خارج از ذهن. قبلاً عرض کردم؛ بحث خیلی جالبی است. بحث خارج، از لطائف بحث‌های منطقی است.

5. قصد در بیع صوری؛ قصد ساختار زبان و انشاء حقوقی مقید به جهل

مورد پنجم جایی است که قصد لایۀ حقوقی را دارد؛ یعنی آن چیزی که عقلاء می‌دانند و بر آن آثار خارجی را بار می‌کنند. اینجا می‌گوییم مدلول را قصد کرده است. به این معنا که الآن دیگر از زبان و استعمال زبانی و شبیه‌سازی بیرون آمده است و در ترتیب آثار آمده‌ایم. به جایی آمده‌ایم که فضا، فضای حقوقی و ترتیب آثار خارجی است. در اینجا شش رتبه را عرض می‌کنم.

اولین رتبه در قصد حقوقی، بیع صوری است. مثلاً کسی باغی دارد ولی توقعات از او خیلی زیاد است. با کسی تبانی می‌کند و می‌گوید می‌خواهم باغم را به تو بفروشم، فقط برای این‌که توقعاتم از بین برود است. همه می‌فهمند که به فلانی فروختم. همه هم او را می‌شناسند که قرار نیست از باغ چیزی بدهد. از روحیات او خبر دارند و توقعی از او ندارد. اما از این توقع دارند. لذا بیع صوری می‌کنند. وقتی جلوی چشم مردم می‌آید و می‌گوید این را به دیگری فروختم، بیع صوری است. یا مثل سند زنی ای که الآن هست. اینجا که قصد زبان محض نیست. اینجا همان بیعی است که عقلاء می‌شناسند. لذا ترتیب آثار صوری دارد. اما قید این قصد، جهل است. یعنی فعلیت آثار حقوقی در اینجا فعلیتی مقید به جهل ما است. اگر جاهل هستند آثار را بار می‌کنند و دیگر سراغ قبلی نمی‌روند. تا علم پیدا کنند که مال خودش است، سراغ قبلی می‌روند. می‌گویند صوری بود.

بنابراین در بیع صوری ما انشائی را قصد می‌کنیم که در همان لایۀ حقوق است. یعنی عقلاء در ترتب آثار خارجی روی آن حساب باز می‌کنند، اما صوریت آن به این دلیل است که از جهل آن‌ها استفاده می‌کنند تا آن‌ها ترتیب آثار بدهند. چون از یک ساختار حقوقی استفاده می‌کنند. شبیه استفاده‌ای است که هازل از زبان می‌کرد. همان‌طور که هازل از زبان استفاده می‌کرد در اینجا هم این دو متبانی از ساختار حقوقی استفاده می‌کنند. چون مردم می‌بینند که بیع است، لذا آثار را بر آن بار می‌کنند؛ چون قیدش جهل است.

این بیع صوری حتی شانیت حقوقی ترتب آثار را هم ندارد. قیدش فقط جهل است. چون صوری بود. یعنی عقلاء به این بیع می‌گویند صوری است؛ شانیت ترتب آثار را هم ندارد. چون قصد واقعی ندارند تا آن بیعی که حقوقی است را ایجاد کنند. از جهل دیگران استفاده کرده‌اند؛ مثل مترسک. یک صورتی درست کرده‌اند.

شاگرد: در این بیع صوری اجازۀ بعدی آن را تصحیح می‌کند؟

استاد: اجازۀ بعدی حرف دیگری است. ما فعلاً روی فضای مشهور جلو می‌رویم. طبق فضای مشترک با مشهور هیچ‌کدام از این‌ها قابل تصحیح نیست. اولین وهله ای که می‌توانیم تصحیح کنیم، مکره است. شمارۀ هفتم است. تا ششم طبق مبانی مشهور قابل تصحیح نیستند. اما این‌که این‌که موجود را مانع نگیریم و مانعیت درست نکنیم، این برای بعداً است. فعلاً تا هفتم در هیچ‌کدام از این‌ها لحوق جد و رضایت فایده‌ای ندارد. بیع صوری هم هیچ فایده‌ای ندارد و نمی‌توانید بعداً آن را درست کنید.

6. قصد در قولنامه بدون امضاء؛ قصد ساختار زبان و شأنیت انشاء حقوقی

ششم هم در لایه حقوقی است. شما از لایۀ حقوقی قرض گرفته‌اید ولی شانیت محضه درست می‌کنید. یعنی یک مصداقی از بیع که به هیچ نحو نزد عقلاء منشأ فعلیت ترتب آثار نیست. ولی شانیت حقوقی ترتب آثار را دارد. جایی است که قولنامه نوشته اند ولی امضاء نکرده‌اند. طرفین با توافق یک دیگر متن قولنامه را نوشته اند ولی خب باید آن را امضاء کنند. قولنامه بودن امضا است. طرفین با هم متن آن را تنظیم کرده‌اند. خب وقتی در قولنامه می‌نویسد فروختم، چه قصدی از این دارد؟ قصد زبانی، پیوند به عرف عقلاء، آن هم جدی نه صوری. ولی هنوز امضاء نکرده است. یعنی یک عقد شانی حقوقی را در قول نامه ایجاد کرده‌اند ولی لحظه‌ای این شانیت به فعلیت ترتب آثار نرسیده است؛ چون امضاء نکرده‌اند.

شاگرد: با آن تعلیم چه فرقی می‌کند؟

استاد: خیلی فرق می‌کند. وقتی قولنامه را نوشته اند و تنها منتظر امضاء هستند، با این‌که استاد می‌گوید فروختم تفاوت دارد. وقتی استاد می‌گوید فروختم، آن چیز بعدی دیگر فایده‌ای ندارد. شانیت آن شانیت زبانی بود، نه حقوقی. فقط داشت مثال می‌زد و نمی خواست بفروشد. اما اینجا می‌خواهد بفروشد فقط امضاء ندارد. شأنیتش شأنیت ترتب حقوقی است. شأنیت حقوقی خیلی فرق دارد با شأنیت زبانی.

شاگرد: «فروختم»ی که در قولنامه می‌نویسد را به‌منزلۀ انشاء می‌گیرد، یا امضائی که می‌زند؟

استاد: اگر بعدی ها را عرض کنم می‌بینید در این ششمی تلاشم این است که تفاوت شأنیت زبانی را با شأنیت حقوقی نشان بدهم. اما شأنیت محض است و هیچ ترتب آثاری هنوز نیامده است. من می‌گویم کسی که مثال می‌زند شأنیت انشاء در کلامش هست ولی شأنیت زبانی است. اما کسی که در قولنامه می‌نویسد فروختم، قصدش حقوق است، نه مثال زدن و به متعلم یاد دادن. این قصد بسیار مهم است. الآن این قولنامه شأنیت حقوقی برای ترتب آثار دارد. به خلاف فروختمی که استاد می‌گوید و شأنیت حقوقی برای ترتب آثار ندارد. دو شانی شد.

شاگرد2: قصد انشاء خارج از ذهن، شأنی است.

استاد: بله. فعلاً شأنی است. وقتی امضاء می‌کند این امضاء آن شأنی را به فعلیت می‌رساند. الآن عقلاء این شأن را به فعلیت می‌آورند.

شاگرد: فعلیت آن به واسطه پیوندی است که بین مقام انشاء و غیر انشاء است. یعنی ما به الانشاء آن همان امضاء است. وقتی امضاء را می‌زند، ابراز می‌کند که یک پیوندی برقرار شده بین آن چه که در صورت نوشته شده و انشاء من.

استاد: عرض من این است: وقتی من دارم با توافق این را می‌نویسم، می‌گویم من زید پسر فلان با فلان شماره شناسنامه این را فروختم. در اینجا چه قصدی دارد؟

شاگرد: صرفاً صورتش را ایجاد می‌کند.

استاد: قصدش منظورم است.

شاگرد: اینجا قصد ایجاد صورت بیع است.

استاد: یعنی همان صوری ای است که گفتیم؟! یعنی صورتی است که تبانی کردند؟!

شاگرد: تبانی نکردند. یک تفاوت ظریفی دارد.

استاد: ما به‌دنبال همان تفاوت هستیم. یعنی شانیت در تبانی صوری، حقوقی نبود. وقتی قرارداد کردند که صورتا به تو می‌فروشم، آن جا هم قولنامه بود. اما آن فروختن فقط انشاء مدلول بود. سید در حاشیه مکاسب فرمودند شیخ چگونه می‌گوید که هازل مدلول را ایجاد کرده ولی اراده نکرده است؟! چطور می‌شود که ایجاد و انشاء مدلول کرده، ولی اراده نکرده است؟!

شاگرد: در صوری بقیه نمی‌دانند که به فعلیت نرسیده ولی در این قولنامه بقیه می‌دانند که به فعلیت نرسیده است.

استاد: حالا به فرمایش شما بر می‌گردیم.

پس یک عنصری شأنیت حقوقی ترتب آثار را داشته باشد، با یک عنصری که تنها شأنیت زبانی داشته باشد، تفاوت می‌کند. این برای ششم بود.

7. قصد در بیع مکره؛ قصد ساختار زبان و ساختار انشاء حقوقی دون شخصی

هفتمی بیع مکره بود. اگر این قولنامه را امضاء نکنند باز نمی‌توانند تصحیح کنند. بله بعداً می‌توانند قولنامه را امضاء کنند. اگر شرائط عوض شده باشد می‌تواند عقد جدیدی بنویسند. این مثال پنجم نقطه عطفی بین قبلی‌ها و بعدی‌ها است. هفتم مکره است. مکره قصد عنصر حقوقی را دارد؛ چیزی را ایجاد می‌کند که نه فقط مثل قولنامه شأنیت محضه است، بلکه شأنیت حقوقی را هم با ترتب آثار فعلی دارد. پس تفاوت بیع مکره با قبلی ها این است: ایجاد یک عنصر حقوقی با فعلیت ترتب آثار است.

شاگرد: جایی که قصد دارد؟

استاد: اصلاً این‌طور که عرض می‌کنم نمی‌تواند غیر از این باشد؛ یعنی بگوییم مکرهی که کذا است. آسید محمد کاظم گفتند مکره می‌تواند جورواجور قصد کند. اما این‌طور که من عرض می‌کنم اصلاً مکره نمی‌تواند جورواجور قصد کند. روالی دارد که جلو می‌رود. مکره چه کار می‌کند؟ مکره تهدید کرده که باید این بیع را انجام بدهی. خب این بیع را انجام می‌دهد. الآن که در بیع اکراهی می‌گوید فروختم، دارد چه کار می‌کند؟ دارد از بدنه ی زبان، به اضافه آن بیعی که که عقلاء می‌شناسند، که آن بیع مکرِه را هم قانع می‌کند و مکرِه از این بیع به مقصود خودش می‌رسد -والا بیع نیست- استفاده می‌کند و مکرَه آن را ایجاد می‌کند. یعنی یک عنصر حقوقی با فعلیت ترتب آثار را انجام می‌دهد.

شاگرد: با علم و جهل؟

استاد: مقید به جهل نیست. اگر جهل باشد، آثار خیلی خوب بار می‌شود. خبر نداریم که بندۀ خدا مکرَه بوده. اما قیدش جهل نیست. برای این‌که ادامه پیدا کند قیدش مبالات است. یعنی وقتی عقلاء عالم شدند که مکره است، دو دسته می‌شوند. در بیع صوری همه می‌فهمند که صوری بود و تمام است. اما اینجا دو دسته می‌شوند؛ کسانی که مبالات دارند. ولو در عرف عقلاء. فعلاً مبالات عقلائی منظور است، شرع را در دهم عرض می‌کنم. کسانی که مبالات دارند می‌گویند او را تهدید کرده است و این معامله درست نیست. بعداً هم در محکمه قضاوت اجتماعی می‌روند و پس می‌گیرند. اما کسی که مبالات ندارد بعد از این‌که عالم شد می‌گوید فعلاً که عرف ترتیب آثار به آن می‌دهند و دادگاه هم که فعلاً او را محکوم نکرده است. یا زور با او است. دیروز عرض کردم؛ می‌بینید جدشان یک باغی را غصب کرده، چون زور داشته و بقیه هم نتوانستند از دست او پس بگیرند، الآن نوه‌هایش در باغ دارند زندگی می‌کنند و عرف محل هم می‌دانند که فلان خان و فلان حاکم با زور و تهدید از آن‌ها گرفت. این آثار را بر آن بار می‌کنند. کسی که مبالات داشته باشد نمی‌کند. کسی که متشرع باشد نمی‌کند.

بنابراین در بیع مکره قصد چیزی است که فعلیت آثار دارد؛ اگر در جهل باشد راه خیلی باز است. اما قیدش جهل نیست. یعنی می‌شود که مردم هم آگاه شوند اما باز این بیع مکره ادامه پیدا کند و فعلیت ترتب آثار بر آن باشد. چه کسی بار نمی‌کند؟ کسی که مبالات دارد. اینجا خود مکره به‌صورت الارادة الجاریة -نه ارادة الجری- می‌داند که سراغ یک بیع عقلائی رفته؛ مکرِه با زور گفته انجام بده و او هم انجام داده و بعد هم دیگر تمام! حالا چه زمانی می‌تواند پس بگیرد آثار بعدی آن است. شما بیع مکرَه را تصور کنید؛ نسبت به شهودی که دارید نمی‌خواهم بیشتر عرض کنم. فقط می‌خواهم به همان صورتی که در اذهان هست باز کنم.

8. قصد در بیع عرفی؛ قصد ساختار زبان و انشاء حقوقی ترتب آثار

هشتم قصد بیع عرف عام است. نه مثل مکرَهی که تهدید کردند، دیگر مبالات و غیر مبالات در آن تأثیر ندارد. عرف عام یک بیعی را انجام می‌دهند. قصد دارد عنصر حقوقی را با فعلیت ترتب آثار حقوقی؛ مبالی و لاابالی هر دو ترتب آثار می‌دهند. کسی هم که مبالات دارد، باز ترتیب اثر می‌دهد. هشتم همان بیع متعارف است. قصد متعارفی که همه انجام می‌دهند.

شاگرد: مبالات را چرا فرمودید؟

استاد: مبالات را برای مکرَه گفتم. یعنی کسی که مبالی است وقتی علم پیدا کرد دیگر ترتیب آثار نمی‌دهد. در هشتم هم قصد را می‌گوییم؛ یعنی چه مبالی و چه غیر مبالی باشد، ترتیب آثار می‌دهند و کسی نمی ایستد. عقلاء همراه هستند.

9. قصد در بیع مضطر؛ قصد ساختار زبانی و انشاء حقوقی ترتب آثار؛ توجه عقلاء به مسائل اخلاقی

نهم بیع اضطراری است. بیع اضطراری یک عنصر حقوقی با فعلیت ترتیب آثار است. از عرف عقلاء کسانی که مبالی هستند هم با آن مشکلی ندارند. یعنی اگر محتاج بود و خانه‌اش را فروخت، چرا من نخرم؟! اما همین‌جا عقلاء دو دسته می‌شوند. اگر به بیع اضطراری علم پیدا کنند، کسانی که می‌خواهند جهات اخلاقی را مراعات کنند، حاضر نمی‌شوند. می‌گویند برو به او قرض بده، چه کار داری خانه‌اش را بخری؟!

شاگرد: این‌ها عرفا هستند.

استاد: نه، ما هنوز به متشرعه نرسیده ایم. مکرر پیش آمده وقتی مردم بفهمند می‌گویند چشمش دنبالش هست. اصطلاحات عرفی به این صورت هم دارند. یعنی قضیه مبالات عرف عقلاء کنار رفت. آن مبالی هم سر جایش حاضر است اقدام کند. اما جهاتی است که دیگر حقوقی نیست و ورای حقوق است. دواعی راه است. دواعی سبب می‌شود عقلاء دو دسته شوند. عقلائی که مراعات بعض جهات اخلاقی و بعض ملاحظات عرفی غیر حقوق عرف عام را دارند. به تعبیری دل چرکین هستند و کسانی که ندارند.

شاگرد: این نباید قبل از هشتم باشد؟

استاد: این‌ها ممکن است پس و پیش شوند. چند لحظه قبل از جلسه نوشتم. دیروز طور دیگری نوشته بودم.

شاگرد2: گویا اضطراری قبل از بیع عرف عام باید باشد.

استاد: منظورم از بیع عام تعمیم مبالات و عدم مبالات است. عرف عام یعنی عرف حقوقی عام. عرف عام که نگاه حقوق بین خودشان دارند، هیچ کسی نمی‌گوید این خانه را چه کسی فروخت؟ آیا طلبکار داشت با نداشت؟ مریض داشت یا نداشت؟ این منظورم است. مبالات و غیر مبالات هر دو در فعلیت ترتب آثار مشترک هستند.

10. قصد در عقود متشرعه؛ قصد ساختار زبانی و انشاء ترتب آثار در کنار امضاء شارع

اما دهم؛ تمام موارد قبلی را دارد. قصد عنصر حقوقی با فعلیت ترتب جمیع آثار را دارد، به اضافه ی امضاء شارع. می‌گوید همه قبلی ها بود، اما یک جا می‌رسم که عرف عقلاء، مبالی آن‌ها و مراعات کننده ی اخلاق، همه می‌گویند که این بیع صحیح است و ما ترتیب آثار می‌دهیم. اما من متشرعه می‌گویم به شارع نگاه می‌کنم و او می‌گوید ترتیب آثار نده. مثل بیع صبی ممیز. بیع صبی ممیز تمام این مراتب را دارد. حتی کسانی که مسائل اخلاقی و … را مراعات می‌کنند، وقتی می‌بینند مراهق ممیزی خوب معامله انجام می‌دهد، ابائی ندارند. لذا برخی از بزرگان گفتند «من غیر نکیر» سیره هست که این کار را انجام بدهند. یعنی عرف عام عقلاء با همه ملاحظاتی که دارند در صبی ممیز مشکلی نمی‌بینند. اما مشهور فقها می‌گویند ولو ممیز باشد، ما از ادله ی شرعیه فهمیده‌ایم که شارع می‌گوید این معامله صحیح نیست و تو ترتیب آثار نده. بنابراین متشرعه حاضر نیست به بیع صبی ممیز فعلیت ترتیب آثار بدهد. ولو تمام مراحل قبلی طی شده باشد.

البته در اینجا که خدمت شما عرض می‌کردم، شقوقی به ذهنم می‌آمد که می‌توان قرارداد. این‌ها را برای چه عرض کردم؟ برای این بود که در کلمات فقها یک جا می‌گفتند قصد داریم و یک جا می‌گفتند نداریم. با دسته‌بندی ای که فعلاً داشتیم، دیدیم «وقع کل قول محله». یعنی اگر جایگاه آن را پیدا کنیم می‌بینیم حتی مثل شهید که فرمودند هازل نه قاصد لفظ است و نه قاصد معنا، جای خودش را پیدا کرده است. این خیلی مهم است.

لزوم توجه به تاریخ مسأله نیت

حالا آن چه که می‌خواهم عرض کنم این است: چرا به این صورت شد؟ به این خاطر که در انسان قصد چیزی است که زوایای زیادی همراهش هست. الفاظ زبانی برایش کم است و حیثیات شهودی برای همه موجود است. خب ما اینجا چه کار کنیم؟

من یک مقصدی داشتم که اشارتا چند بار گفتم. وقتی عروه را می‌خواندیم عرض کردم سید چهار شرط متعاقدین گفتند. تلاش می‌کردیم که این چهار شرط را به یک واحد برگردانیم. آیا قصد در اینجا در آن موضوع واحد قرار می‌گیرد؟ ارجاع به آن موضوع واحد به چه صورت است؟ این را فعلاً داشته باشید. قبل از این مطلب، عرض کنم که نیت در فقه تاریخ جالبی دارد. قبلاً گفته بودم و دوباره نگاه کنید. در دو جلد حدائق آمده است. جلد دوم، صفحه صد و هفتاد تا دویست و بیست و دو. یعنی حدود پنجاه صفحه است. پانزده مقام است. از جاهای خیلی عالی حدائق است. قبلاً هم عرض کرده بودم که ایشان با اصحاب مخالفت کرده بودند. صاحب جواهری که ایشان را محدث می‌دانند در اینجا از ایشان اسم می‌برند ولی لسانشان نسبت به اصحاب، تندتر از لسان صاحب حدائق است. در جلد هشتم هم صفحه سیزده خلاصۀ آن‌ها را بیان کرده‌اند. فرموده‌اند اگر کسی کتاب حدائق من در دستش نیست، اینجا یک خلاصه‌ای از آن بحث‌ها می‌آورم. آن بحث‌ها چیست؟ به جایی می‌رسند و می‌گویند نیت در امر عبادات در کلاس فقه به جایی رسیده است که خود صاحب مدارک تعبیر به خرافات می‌کنند. خیلی عجیب است. بعد صاحب حدائق می‌گوید خود شما که به این‌ها خرافات می‌گویید، همراه با این‌ها شده‌اید! می‌گویند در کلام ایشان تهافت هست. لذا من می‌خواهم از این تهافت در بیایم. بعد از صاحب حدائق هم احدی بحث‌های قبلی را پیش نگرفته است، مگر این‌که این حرف‌ها را ندیده باشد. صاحب حدائق فتح باب کردند. شبیه بحث قرائات. اینجا هم صاحب حدائق فاتح بابش بودند. ولو قبلی ها هم مطالبی گفته بودند. مثل صاحب مدارک.

تفکیک بین قصد و داعی

صاحب حدائق در بحث نیت مطالب ظریفی فرموده‌اند. این مباحثه ما مقدمه آن بحث باشد. هنوز میز بین قصد و داعی روشن نیست. حاضریم به جای هم به کار ببریم. و حال این‌که یک درک شهودی ساذجی داریم که قصد غیر از داعی است. اصلاً قصد با داعی فرق دارد. ولی ما حاضریم به جای هم به کار ببریم. می‌گوییم داعی او چیست، قصد او چیست.

مطلبی که با بیان این ده مورد بحث کردیم، این زمینه را فراهم کرد که بعداً به‌وضوح بین داعی و قصد فرق بگذاریم. بین طیب با اکراه و سائر چیزها فرق بگذاریم. جایگاهش در این سلسله مراتب روشن می‌شود. این یک نکته بود. مسأله نیت و غموضش سبب این بحث‌ها شده است. با این مطالبی که گفتیم مباحثی که صاحب حدائق در نیت عبادات صحبت کردند، جایگاهش روشن می‌شود.

همیشه این از مرحوم آیت‌الله کازرونی یادم می‌آید. اولین بار از محضر ایشان شنیدم. بعد دیدم صاحب حدائق هم دارند. صاحب حدائق می‌گویند کسی که از در داخل می‌آید و شما بلند می‌شوید او را احترام کنید، قصد کرده بودید یا نه؟ بدون قصد بلند شدید یا قصد کردید؟ یعنی وقتی داخل آمد می‌گویی «من به نیت احترام این آقا می‌خواهم بلند شوم». قصد کردی یا نه؟ ایشان می‌گویند همه می‌گویند نیت احترام داشت اما اخطار به بال هم نکرد. مرحوم آقای کازرونی در نیت و وسواس خیلی حساس بودند طلبه‌ها دچار وسواس شوند. می‌فرمودند به جدم خودم مبتلا هستم! ایشان می‌گفتم شما به دست بچه پول بدهید و بگویید برو نان بگیر. او هم نان می‌گیرد و می‌آید. خب نان گرفتن را قصد کرد یا نکرد؟! قصد کرد یا بدون قصد انجام داد؟! اگر قصد نکرده بود پس چطور نان را گرفت؟! بعد این جور می‌گفتند: وقتی از نزد شما بیرون رفت‌وبرگشت، چند بار نزد خودش گفت من دارم می‌روم نان بگیرم؟! هیچ بار. می‌خواستند بگویند این اخطاری که من دارم می‌روم نان بگیرم، ربطی به آن قصد و داعی ندارد. هم داعی دارد و هم قصد دارد. بعداً قصد و داعی هم بیان می‌شود. ولی اخطار به بال هم اصلاً ندارد. یعنی این مسائل این قدر به هم نزدیک است.

برای مراجعه هم لغت قصد را ببینید. لغت قصد در مانحن فیه خیلی جذاب است. از مجمع البیان تعبیری دیدم؛ پارسال در مباحثه پنج شنبه یادم هست که قصد را معنا کردم اما یادم نیست که از مجمع گفتم یا نه. الآن که دوباره لغت قصد را دیدم، ماشاءالله به جناب طبرسی. عبارت خیلی کوتاهی دارند که در چندجای مجمع آمده است. ذیل جلسه امروز گذاشتم.

والحمد لله رب العالمین

کلید: قصد نائم، قصد مجنون، قصد هازل، قصد مثال زننده، قصد بیع صوری، قصد مکره، قصد مضطر، داعی، نیت،

بررسی نیت در کتاب حدائق:

(خلاصه ای از ج 4/ ص173 تا 193)

در چند مقام نیت را بررسی کرده اند:

1. وجوب نیت در عبادات(به عنوان شرط صحت عبادت)

برخی از احادیث(مثل انما الاعمال بالنیات) را دال بر عدم ثواب بر عمل بدون نیت الهی حمل کردند و فرمودند نیتی که شرط صحت عبادت باشد از آنها استخراج نمی شود اما دو روایت زیر بر این مطلب تمام دانستند:

نعم ربما يستدل لهم بما رواه الشيخ (رحمه اللّٰه) في كتاب الأمالي بسنده فيه عن أبي الصلت عن الرضا عن آبائه (عليهم السلام) عن رسول اللّٰه (صلى اللّٰه عليه و آله) قال: «لا قول إلا بعمل، و لا قول و عمل إلا بنية، و لا قول و عمل و نية إلا بإصابة السنة».

و ما رواه في كتاب بصائر الدرجات بسنده فيه عن علي (عليه السلام) قال: «قال رسول اللّٰه (صلى اللّٰه عليه و آله): لا قول الا بعمل، و لا عمل إلا بنية، و لا عمل و نية إلا بإصابة السنة».

فان الظاهر من سياق الخبرين ان المراد بالعمل فيهما العبادة، و حينئذ فالنية عبارة عن المعنى الشرعي المشترط في صحة العبادة.

2. معنا و محل وجوب نیت:

اول معنای اصطلاحی نیت را بیان می کنند و بعد می فرمایند در محل وجوب آن اقوال متعددی وجود دارد و سپس معنای ارتکازی از نیت را بیان می کنند:

قد عرف جملة من أصحابنا النية شرعا بأنها القصد المقارن للفعل، قالوا: فلو تقدمت و لم تقارن سمى ذلك عزما لا نية. و أصل هذا التعريف للمتكلمين، فإنهم - على ما نقل عنهم - عرفوها بأنها الإرادة من الفاعل للفعل بالمقارنة له و للأصحاب (رضوان اللّٰه عليهم) في بيان المقارنة في نية الصلاة اختلاف فاحش(ج2/ص173):

اقوال این چنین است که برخی فرمودند باید از قبل نیت کند یا نیت را در حین تکبیر ادامه دهد یا بین الف و راء تکبیر نیت کند که صاحب حدائق همه را بی دلیل و تکلف می دانند و می فرمایند قصد و نیت عبادت در عبادت مثل همان قصد های عادی ما در جمیع افعال است که بر اساس هدف گذاری بر اغراض فعل را انجام می دهیم:

فإنه لا يخفى على المتأمل انه ليست النية بالنسبة إلى الصلاة إلا كغيرها من سائر أفعال المكلف من قيامه و قعوده و اكله و شربه و ضربه و مغداه و مجيئه و نحو ذلك. و لا ريب ان كل عاقل غير غافل و لا ذاهل لا يصدر عنه فعل من هذه الأفعال إلا مع قصد و نية سابقة عليه ناشئة من تصور ما يترتب عليه من الأغراض الباعثة و الأسباب الحاملة له على ذلك الفعل

تصحیح اغراض راه تصحیح نیت

پس بر اساس معنایی که ذکر شد برای ایجاد نیت قربت و تصحیح عبادت راهی جز اصلاح اغراض نیست و صرفا بیان یا عدم بیان زبانی تاثیری در عبادت ندارد:

و ان أردت مزيد إيضاح لمعنى النية فاعلم ان النية المعتبرة مطلقا إنما هي عبارة عن انبعاث النفس و ميلها و توجهها إلى ما فيه غرضها و مطلبها عاجلا أو آجلا، و هذا الانبعاث و الميل إذا لم يكن حاصلا لها قبل فلا يمكنها اختراعه و اكتسابه بمجرد النطق باللسان أو تصوير تلك المعاني بالجنان هيهات هيهات، بل ذلك من جملة الهذيان، مثلا - إذا غلب على قلب المدرس أو المصلي حب الشهرة و حسن الصيت و استمالة القلوب اليه لكونه صاحب فضيلة أو كونه ملازم العبادة، و كان ذلك هو الحامل له على تدريسه أو عبادته، فإنه لا يتمكن من التدريس أو الصلاة بنية القربة أصلا و ان قال بلسانه أو تصور بجنانه «أصلي أو أدرس قربة الى اللّٰه» و ما دام لم يتحول عن تلك الأسباب الأولة و ينتقل عن تلك الدواعي السابقة إلى غيرها مما يقتضي الإخلاص له تعالى، فلا يتمكن من نية القربة بالكلية

 3- اخلاص در نیت

حالا که نیت خالص، سبب صحت عبادت است و ما بر اساس آیات و روایت (وَ مٰا أُمِرُوا إِلاّٰ لِيَعْبُدُوا اللّٰهَ‌ مُخْلِصِينَ‌ لَهُ‌ الدِّينَ‌) به آن امر شده ایم باید راه تحقق آن را هم بیان کنیم؛ صاحب حدائق می فرمایند:

و هو يتحقق بأحد أمور: (منها) - قصد طاعة اللّٰه تعالى و التقرب اليه.

و (منها) - قصد رضاه تعالى.

و (منها) - قصد تحصيل الثواب و دفع العقاب أو أحدهما.

و لا خلاف - فيما أعلم - في صحة العبادة بهذه القصود إلا في الأخير، فإن ظاهر المشهور بين الأصحاب - بل ادعى عليه الإجماع - بطلان العبادة به.

بعد صاحب حدائق همراه با متاخرین در این که عبادت با نیت ثواب و عقاب(حتی نیت های دنیوی مثل نماز برای طلب مال و فرزند و...)، خالی از اخلاص باشد اشکال کرده اند و این نیت را هم منافی با اخلاص ندانستند.خلاصه ادله ایشان چنین است:

1. آیات: مثل: يَدْعُونَ‌ رَبَّهُمْ‌ خَوْفاً وَ طَمَعاً

2. روایات: مثل: تقسیم عبادات به سه قسم احرار و تجار و عبید/ روایات من بلغ

3. عسر و حرج: چون آن دو قسم دیگر برای اهلش است و برای عامه مردم نیست. عبارت ایشان در این قسم جالب است:

   و طلب هذه المرتبة من غيرهم (عليهم السلام) قريب من التكليف بالمحال بل هو محال بلا اشكال.

4. ترغیب شارع در موارد متعدده به ثواب : که نشان می دهد در نظر گرفتن ثواب ها مخالف قصد قربت و مذموم نیست.

4- ریاء سبب بطلان است

مشهور اصحاب فرموده اند ریاء در عبادت سبب بطلان آن است اما سید مرتضی فرموده اند که سبب عدم قبول است یعنی ثواب بر آن مترتب نیست، اما قضاء هم لازم ندارد و مستقط قضاء می باشد.

صاحب حدائق بر کلام سید مرتضی دو اشکال دارند:

1. صحت به معنای ترتب ثواب است: صحت صرفا به معنای مسقط قضاء، اصلا معنای عرفی ای نیست که در مقام استظهار از روایات بخواهیم به آن قائل بشویم چرا که در مقام عبید و موالی عرفیه اگر تامل کنیم، عمل صحیح منجر به ثواب است و صحیح به معنای مسقط صرف بی معنی است. پس در مقاماتی هم که حرف از عدم قبول زده شده است (مثل عبادات شارب خمر یا انما یتقبل الله من المتقین) منظور عدم قبول کامل است.پس در مقام یک صحت متصور است و آن را هم شخص ریا کار ندارد.

2. **صحت به معنای مسقط را هم ندارد:** اگر بگوییم صحت به معنای مسقط قضاء هم محتمل است، باز شخص ریا کار چنین صحتی را هم ندارد چون طبق روایات مورد عقاب است پس معلوم می شود فاعل عبادت هم نبوده است چون این فعلش مبغوض و سبب عقاب است و قابلیت تقرب را نداشته است.

 5- چه چیز هایی را قصد کند؟

قصد قربت که مطرح شد و در مقام صاحب حدائق می فرمایند اگر تعیین محقق نبود باید تعیین را هم قصد کند مثل قصد نماز ظهر قضا یا اداء در هنگام وجوب نماز ظهر؛ و الا لازم نیست.

6- وجوب مقارنت یا عدم آن

که در قسم های قبل حکم آن بر عدم لزوم واضح شد چون حقیقت اصلا حدیث نفس نیست که از تقدم و تاخر آن سخن بگیم

7- استدامة نیت:

در وجوب استدامت نیت نیز همان کلمات قبل جریان دارد یعنی چون نیت را همان حالت محقق در جمیع افعال اختیاری گرفتیم، استدامت عرفی و عادی آن کافی است؛ یعنی حتی اگر در اثناء صلاة غقلت از نیت داشته باشد و بعد از توجه قصد فعلش را به یاد آورد مضر به صلاة نیست.

بله، قصد قطع عبادت محل بحث است که آیا سبب بطلان است یا خیر؟ که اولا به نظر سبب بطلان است چون تمام آنات مثل صلاة عبادات است و با وضو فرق دارد اما با توجه به روایت مجوزه قطع صلاة(کشتن مار، شیر دادن طفل، پاک کردن خون دماغ) مسئله مشکل می شود و در نهایت صاحب حدائق قائل به احتیاط می شوند.

8 - نیت ضمائم همراه با نیت اصل عبادت:

یعنی مثلا قصد تبرد و وضو را با هم داشته باشد که آیا قصد ضمائم مانع از صحت عبادت است یا مانع نیست یا قائل به تفصیل بشویم. در مقام چهار قول است:

1. صحت مطلقا: چون اشکالی به اخلاص وارد نمی کند.

2. بطلان مطلقا: چون منافی اخلاص است

3. تفصیل بین راجح و غیر راجح: مثل طول دادن نماز برای رسیدن مامون یا اعلان زکات که چون شرع امر کرده است راجح است و غیر آن که مرجوح است. این مختار صاحب حدائق است.

4. تفصیل از نظر نحوه قصد: اگر در عرض هم قصد کند اشکال دارد ولی اگر قصد اصلی قربت باشد و در طول آن قصود دیگری هم بیاید مانعی ندارد.(مثل داعی بر داعی)

9-  بررسی قصد وجه:

اجمال کلام این است که برای قصد وجه دلیلی نداریم پس قصد وجوب یا استحباب جزئی بر خلاف جعل واقعی آن مبطل صلاة نیست وقتی که قصد تقرب ممکن است.

ضمن تشکر از استاد دامت برکاته
مرحوم صاحب شرائع قدس سره در کتاب الطلاق برای مطلق چهار شرط بیان میکنند: 1. بلوغ 2. عقل 3. اختیار 4. قصد

صاحب جواهر قدس سره میفرمایند در طلاق و دیگر تصرفات قولی (في المقام و في غيره من التصرفات القولية) اجماع طائفه بر اشتراط قصد به معنای قصد معناست (القصد بمعنى كونه قاصدا بلفظ الطلاق معناه)
پس از ذکر روایات مربوطه چنین فرموده: «وكأن استفاضة النصوص في خصوص المقام في مقابل المحكي عن العامة من عدم اعتبار القصد مع النطق بالصريح. نعم، هو معتبر في الكناية» (جواهر الكلام ج32 ص17)

اینکه چه جور میشود آنها قصد را معتبر ندانند، آن هم قصد به معنای قصد معنای طلاق مثلا و اینکه در صورت نطق صریح بدون قصد، چگونه معامله عقلائی و شرعی را تصویر میکنند واینکه اهل البیت علیهم السلام در مقابل چه را معتبر کرده اند إن شاء الله هم موجب بصیرت بیشتر در مسأله هم روشن تر شدن مقصود حضرت استاد دامت برکاته میشود. 

آیا احتمالش میرود که خواسته باشند نطق به صریح طلاق را از مثل ساهی و نائم و غالط در وقوع طلاق مؤثر بدانند؟ (عبارت جواهر ج32 ص18 صدر و ذیلش دو جواب مختلف به این سؤال میدهد)